Глава 1 — ПРАВОСЛАВНЫЙ КОНТЕКСТ ПОНИМАНИЯ
(«Слово о Законе и Благодати» и «Слово о полку Игореве») С. 28-44.
В «Слове о Законе и Благодати» митрополита Илариона, как мы уже предположили выше, можно увидеть «ключ» к рассматриваемой нами категории, поскольку благодать Божия — источник соборного начала.
Вчитавшись в текст митрополита Илариона, мы можем убедиться, что все без исключения атрибуты соборности, сведенные в единую формулу А. С. Хомяковым (свобода, органичность, любовь), присутствуют уже у древнерусского автора, а сама ее, соборности, «онтологическая предпосылка и конститутивный принцип» (С. С. Хоружий) — благодать — не случайно вынесена в название труда. Оппозиция, заявленная еще апостолом Павлом и последовательно проведенная древнерусским автором, настолько универсальна для православной ментальности, что проходит через всю тысячелетнюю историю русской словесности, а возможно, и в значительной степени определяет духовное своеобразие русской культуры в целом[1].
Прежде всего обращает на себя внимание убеждение Илариона в пронизанности всей тварной земли духовной божественной энергией: «Благодать <...> и истина всю землю исполни«[2]. В другом месте: «Христова Благодать всю землю обятъ, и ако вода морьскаа покры ю». Образное уподобление духовной сущности земной, объяснение посредством такого уподобления, может быть, не случайно тесно связано с водной стихией. В этом уподоблении имплицитно присутствует водное крещение. Вода часто в тексте «Слова» противопоставляется безблагодатной сухости: «по всеи бо земли суша бе прежде — идольстеи льсти языкы одержашти и росы благодетьныа не приемлющемь»; затем же, после того, как «Закон отиде», «По всеи же земли роса: по всеи же земли вера простреся (новое уподобление: вера=роса. — И. Е.), дождь [c. 28] благодетыи оброси купель пакыпорождениа»; «яко съсудъ скверненъ, человечьство, помовенъ водою…»; «И Законное езеро пресъше, еуагельскыи же источник наводнився, и всю землю покрыв, и до нас разлиася»; «не исушено бысть зноемь невериа, нъ дождемь Божиа поспешениа расположено бысть многоплодне» и др. Знаменательно, что для Илариона и сама Благодать открыто «явися <...> всемъ человекомъ» именно «в Иорданьстеи реце» — крещением Иисуса. До этого времени, то есть до времени «орошения» Благодатью «всей земли», она была скрыта — ибо еще не «окрепла», но в ней «таился» только Христос (что, между прочим, не позволяет отождествлять Благодать с Иисусом Христом); «Егда бе Христос на Земли, и еще не успе Благодать укрепила бяяше, нъ доявишеся, и еще за 30 летъ в ня же Христосъ таяашеся».
Комментаторы одного из последних изданий древнерусского памятника полагают даже на этом основании, что «божественное и материальное соединяются у него (Илариона. — И. Е.), в отличие от догматического христианства»[3]. Такой вывод нам представляется чересчур категоричным. Однако нельзя не увидеть в словах автора действительно представления наполненности благодатью не только горнего мира, но и мира земного, эмпирического. Вряд ли здесь можно констатировать существенные расхождения с христианскими догматами. Например, в открывающем 14–й выпуск «Православной мысли» Слове к 100–летию со дня рождения о. Сергия Булгакова «от имени всей профессорской коллегии» Православного Богословского Института в Париже можно прочесть: «До конца жизни о. Сергия сопровождало <...> изначальное прозрение всепроникающей и вездесущей благодати Божией: все подлинно существующее свято, tout est grâce. Это и есть антидот «секуляризованного христианства»»[4]. Для древнерусского же автора исполненная благодатью — свыше — земля рождает обратный импульс — ввысь: общую (соборную) молитву. Это чудесная «молитва къ Богу отъ всеа земля нашеа». В другом месте: «И въ едино время вся земля наша въ славе Христа съ отцем и съ святыимъ духомъ».
Безблагодатный Закон отождествляется здесь с Ветхим Заветом (ближайшим же образом — с Пятикнижием), пророчества которого, с христианской точки зрения, сполна исполнились, а потому он должен быть заменен и, по мысли митрополита, уже заменен [с. 29] (переведен в иную — христианскую систему этических координат). С первых строк Иларион повествует «О Законе, Моисеомъ данеемъ, и о Благодати и истине, Иисусъ Христомъ бывшии; и како Законъ отиде«. Отмена «работнааго Закона» отнюдь не означает его бесполезности и ненужности. Напротив, Закон был необходим «на проуготование истине и Благодати», поскольку «Законъ <...> предътечя бе и слуга Благодати и истине». Таким образом, Закон явился необходимой исторической ступенью для ветхого человечества («да въ немь обыкнетъ человечьско естьство, от многобожества идольскааго укланяяся») на его пути к «Благодети и истине», но именно такой ступенью, которая на восходящем пути к Богу небесному должна быть преодолена, в полной мере выполнив свое предназначение, ибо, в противном случае, она становится уже препятствием (балластом), притягивая к «земному» и отвращая от «небесного».
Очень интересно, что при этом и сама Благодать отнюдь не является итоговым пунктом духовного пути человечества. Подобно тому, как Закон «слуга Благодети», сама Благодать — «слуга будущему веку, жизни нетленнеи». Благодать посредством крещения «сыны своя препущаетъ на вечную жизнь», но не является сама по себе уже атрибутом этой «вечной жизни», «жизни нетленной». Иначе говоря, Благодать (жизнь во Христе) достижима и в мирской жизни, на земле[5], являясь второй — решающей — ступенью на пути к вечной, нетленной жизни. После явления Благодати «всемъ человекомъ», «сътвори Богъ гоститству и пиръ великъ <...> съзвавъ на едино веселие небесныа и земныа, съвокупивъ въ едино аггелы и человекы».
Характерно, что для православного богословия и философствования оппозиция митрополита Илариона отнюдь не стала только лишь историческим фактом. Мы уже указывали на фундаментальный труд Б. Н. Вышеславцева, ставший, наконец, доступным широкому кругу читателей. Приведем также некоторые положения речи протопресвитера Н. Афанасьева в Парижском Богословском Институте 27 марта 1949 г.: «По своей природе благодать исключает право подобно тому, как благодать, преодолев его через восполнение, исключила ветхозаветный закон… Смерть для ветхозаветного закона есть вместе с тем смерть для права… Преодоление права в человеческих отношениях в новой благодатной жизни возвестило христианство… Это не был новый закон, основанный [с. 30] на новых принципах права, т. к. то, что говорил Христос в Нагорной проповеди, не вмещается и не может вместиться в право. <...> Признание права есть отказ от благодати, через которую члены Церкви живут во Христе… Признание права есть возвращение к закону, а если законом оправдание, то Христос напрасно умер»[6].
Соотношение Закона и Благодати для Илариона — это отношение тьмы и света (либо света неистинного, безблагодатного — и истинного). С одной стороны, «стень», «темьна суть», «студеньство нощьное»; с другой — солнце, свет, «солнечьнеи теплоте». Особенно продуктивной для всего последующего развития русской литературы явилась оппозиция ложного, обманчивого, призрачного света и света истинного, благодатного. «Отиде бо светъ луны солнцю въсиавъшу, тако и Законъ — Благодати явльшися». К семантике лунного света, заданного этой духовной традицией, ее проявлению в русской философии и литературе мы обратимся в последующих частях работы.
Митрополит Иларион намечает два возможных способа ментальной ориентации: самоутверждение в земной жизни и духовное спасение. Протопресвитер Н. Афанасьев применяет то же разграничение, описывая благодать как антипод «правового пространства»: «Пребывающий в любви не может стремиться расширить свою личность за счет других личностей, т. к. в каждой живет Христос. Напротив, в силу совершенной любви он готов отказаться от самого себя в пользу других личностей, вплоть до того, чтобы положить душу свою за братьев своих»[7]. Для древнерусского автора две эти противоположные ориентации представляют собой иудаизм и христианство (заметим тут же, что оппозиция возникает, конечно, после появления Благодати, когда становится возможным личный выбор той или иной ориентации): «Иудеи <...> при свешти законнеи делааху свое оправдание, християни же при благодетьнеим солнци свое спасение жиждут»; «Въ иудеихъ бо оправдание, въ христианыихъ же спасение. Яко оправдание въ семь мире есть, а спасение — въ будущимъ веце, иудеи бо о земленыихъ веселяахуся, христиани же о сущиихъ на небесехъ«.
Однако дело далеко не сводится к отталкиванию от иудаизма. Несомненно, что для Илариона ветхозаветным «Закономъ оправдаашеся» означает находиться «въ путех погыбели». Но и собственное языческое прошлое столь же греховно и безблагодатно: «И потыкающемся намъ въ путех погыбели, еже бесомъ [с. 31] въследовати <...> къ сему же и гугънахомъ языки нашими, моляше идолы»; «И прежде бывшемь намъ, яко зверемь и скотомъ <...> и земленыихъ прилежащем, и нимала о небесныих попекущемся». Мы видим здесь у Илариона едва ли не полную параллель своего языческого прошлого иудейскому закону.
Повторяется не только ценностная оппозиция земного (ветхозаветного, либо языческого) небесному (христианскому), но и знакомое уже нам противопоставление мрака и тьмы — свету Благодати: «мракъ идольскыи от нас отходити, и зоре благоверия явишася. Тогда тма бесослуганиа погыбе, и слово еуагельское землю нашю осиа». По мысли А. И. Макарова, автор «нередко смешивает два плана, находя некоторое, хотя и не вполне полное, соответствие ветхозаветному закону в дохристианском прошлом своей страны»[8]. Между тем такое смешение совершенно закономерно и вытекает из самой христианской ментальности древнерусского автора. Православное сознание знает лишь два пути: спасения и погибели. Пребывая в язычестве, русский народ, по мнению Илариона, оказывался «не разумеющимь деснице и шюице», однако же по мере того, как Владимир «бремя греховное расыпа», выбор мыслится только из двух вариантов. Поэтому и ветхозаветный иудейский закон и родное язычество можно отнести к «шюице».
Если же говорить об энергии отталкивания от своей греховности (а не о риторическом обличении греховности чужой), то она не может не поражать. Находясь под «идольскыимъ мракомъ» и «бесовьскыимъ служеваниемь», русские «съкорчени бехомъ от бесовьскыа льсти… Слепи бехомъ от бесовьскыа льсти… Ослеплени невидениемъ… Неми бехомъ». Не здесь ли истоки позднейшей «самокритики»[9], так хорошо знакомой как по текстам древнерусской литературы, так и по произведениям Нового времени? Достаточно сказать (дальше мы развернем это наблюдение), что выражение «мертвые души«, использованное затем Н. В. Гоголем, митрополит Иларион относит вовсе не к иудеям, а к своему собственному народу — в его дохристианском прошлом: «душею ны мертвы, умерьшаа недугомь идолослужениа». Правда, далее речь идет [с. 32] о воскрешении мертвых душою (что, конечно, важно учитывать и при анализе гоголевского шедевра), но у Илариона подчеркиваются не столько особые заслуги своего народа, сколько следование — в ряду других народов — истинной и благодатной (христианской) вере. Достаточно привести несколько примеров: «вера въ вся языки простреся, и до нашего языка рускаго»; «Вера бо благодатьнаа по всеи земли простреся, и до нашего языка рускааго доиде»; «еуагельскыи же источникъ <...> и до насъ разлиася»; «се бо уже и мы съ всеми христиаными славимъ Святую Троицу»; «Вся страны благыи Богъ нашь помилова, и насъ не презре — въсхоте и спасе ны»; «посла Господь и къ намъ заповеди»; «Уже бо и въ онехъ и въ насъ Христос царемь зовется». В таком настойчивом присоединении себя к другим христианским народам, а не в гордом обособлении и замыкании на себе выразилась именно изначальная соборная сущность русского православия. Мы видим стремление к единству со всем христианским миром, совершенно особенное смирение (а не возвышение над другими), смирение, вытекающее из силы, а не из слабости. Ведь это смирение не ведет к самоуничижению. Иларион с достоинством замечает о русских князьях: «Не въ худе бо и неведоме земле владычьствоваша, нъ в Руське, яже ведома и слышима есть всеми четырьмя конци земли».
Однако Владимир, владевший Русской землей, прославляется Иларионом не за его героические (языческие) подвиги — за то, что «единодержець бывъ земли своеи, покоривъ подъ ся округъняя страны — овы миромъ, а непокоривыа мечемь», а за подвиг внутри самой «земли своеи». Владимир «оттрясе прахъ невериа. И вълезе въ святую купель, и породися от духа и воды, въ Христа крестився, въ Христа облечеся». Причем воцерковление Руси, совершенное Владимиром («веру <...> уставль не в единомъ съборе, нъ по всеи земли сеи, и церкви Христови поставль»), митрополит Иларион характеризует как чудо: «Дивно чюдо!» Итак, с начала и до конца «Слова…» ветхозаветные установки (аналогичные установкам языческим в качестве земных, приземленных) последовательно отвергаются автором в пользу иной — благодатной позиции, возвышающей человека и ориентирующей его на свободное служение небесному. В снятом виде это же противопоставление можно обнаружить и в самом знаменитом памятнике древнерусской литературы — «Слове о полку Игореве».
Как известно, в начале произведения автор противопоставляет свою «песнь» «замышлению Бояню». Это противопоставление одно из самых «темных» мест «Слова…» Стало уже общепринятым [с. 33] утверждение, что «приподнятый метафорический слог «Слова…» не совсем соответствует намерению автора, столь решительно выраженному в зачине, противопоставить свою повесть манере Бояна»[10]. По мнению А. С. Орлова, например, стремление автора оттолкнуться от стиля Бояна даже прямо противоречит последующему тексту памятника[11]. Б. М. Гаспаров, утверждая, что противопоставление «имеет не буквальный, а поэтический смысл (выделено автором. — И. Е.) и является органической принадлежностью авторского замысла»[12], сам замысел более связывает со сменой интонации в произведении, соответствующей «позитивному или негативному изображению событий»[13], нежели с художественным смыслом целого произведения. К тому же, как признает Б. М. Гаспаров, «в торжественном вступлении и финальном апофеозе <...> «поющий» голос самого автора «Слова…» полностью сливается с голосом Бояна»[14]. Представители подобного подхода, по–видимому, исходят из априорного убеждения, что при общности слога и стиля, проявляющихся в структуре текста, нет и не может быть порой принципиально различных этических и эстетических установок.
Между тем, частные наблюдения Р. О. Якобсона сигнализируют как раз о принципиальной разнице подходов к изображению человека Бояном и автором «Слова…», свидетельствуют о их неодинаковом видении мира. Р. О. Якобсон игру Бояна сравнивает с ликованием библейского царя Давида во Второй Книге Царств[15]. Б. М. Гаспаров подтверждает и дополнительно мотивирует всю обоснованность указанного сближения героев отсылкой к пению царя Давида в 107 Псалме[16].
Таким образом, мы вправе предполагать ветхозаветную установку Бояна, проявившуюся и в особенностях его слога. Поэтому определение последнего как «соловья старого времени»[17], ориентирующегося на некий особый обычай («Замышление»), имеет более глубинную перспективу, чем это может вначале показаться. [с. 34] Два последних — важнейших — определения ориентации Бояна подчеркнуто дистанцируют его от автора «Слова…» Они указывают на генеалогию «замышления» Бояна: тропа Троянова, по которой «рища» древнерусский аналог Давида и, одновременно, «Велесовъ внуче». Троян и Велес — языческие божества. Причем последний «считался богом «всей Руси»»[18]. Так автор «Слова…» намечает двумя штрихами доевангельскую проекцию, являющуюся своего рода выбором кода и регистра последующего описания похода князя Игоря: языческую, которой наследует Боян[19], и христианскую, которой наследует сам автор «Слова…»
В «Слове о Законе и Благодати», как подчеркивалось нами выше, указывается только два пути возможного выбора: старый (дохристанский) и новый (евангельский). Следовать первому означает «моляше идолы (Трояна, Велеса. — И. Е.), а не Бога своего и Творца». Может быть, не случайно «в своей языческой функции Велес воспринимался позднейшей православной традицией <...> как «лютый зверь», «черт»»[20]. Поэтому ветхозаветная ориентация Бояна как естественного продолжателя былой славянской языческой установки («внука Велеса», идущего по «тропе Трояна») сразу же отвергается автором «Слова…» именно как установка и точка зрения. В то же время автор использует стилевые особенности «соловья старого времени», переводя их в христианскую систему этических координат.
Так, в отличие от Бояна, славившего своих героев уже потому, что они свои (что вполне отвечает героической норме), словно автоматически («живые струны», как помним, «сами княземъ славу рокотаху»), для автора «Слова…» его герой должен пройти покаяние. В этом смысле важнейший момент художественного содержания «Слова» — символическое оставление богатства на дне Каялы, утрата отцовского достояния на чужбине[21]. Не получивший благословения поход Игоря, его самовольный исход за пределы Русской земли, своеволие как таковое завершаются тем, что «Игорь князь выседе изъ седла злата, а въ седло кощиево». Тогда как чудесное возвращение героя в пределы Русской земли — прямое исполнение воли Божией. [с. 35]
Кажется, этот существеннейший поворот художественной мысли автора совершенно недостаточно привлекал внимание исследователей. В описании побега Игоря видят скорее аргумент, доказывающий «двоеверие» автора[22]. Но при этом оборотничество героя, его «превращения» в горностая, гоголя, волка, сокола рассматриваются вне соотнесенности с произведением как целым. Тогда как чудесному избавлению от неволи предшествуют слова автора: «Игореви князю Богъ путь кажеть изъ земли Половецкой на землю Рускую». Следовательно, все участки пути — земной, водный и небесный — благословляются Богом, именно христианским Богом, если вспомнить конечный пункт пути: церковь Богородицы Пирогощей в Киеве. Представляется, что «тропа» Троянова, воспеваемая Бояном, и указываемый Богом князю Игорю «путь» имеют все–таки различное направление. Во всяком случае, отвергаемая автором «Слова…» гипотетическая возможность следовать «замышлению Бояню», как мы полагаем, окончательно проясняется в финале указанием на вполне определенный православный топос «святой Богородицы» как именно то место, куда «князю Богъ путь кажетъ».
Свободным выбором этого благодатного пути (но увидеть который герой смог, лишь лишившись внешней свободы) отчасти можно объяснить и будто бы совершенно непонятные проявления воистину вселенского ликования на Руси, последовавшего за неудачным (с военной точки зрения) возвращением князя Игоря, оставившего на поле брани перебитую «погаными» дружину. Между прочим художественно отвергается «гордая» первоначальная героическая установка князя: «Луце жъ бы потяту быти, неже полонену быти».
Б. М. Гаспаров указывает на «ревность брата» как на «еще один мотив, сближающий историю князя Игоря с притчей о Блудном сыне»[23]. Однако нельзя не обратить внимание на различие в сюжетной последовательности этого мотива по отношению к возвращению героя в евангельском рассказе и «Слове…» В притче старший брат завидует обласканному отцом младшему уже после возвращения последнего из рабства, то есть после его духовного прозрения. В древнерусском же произведении княжеские усобицы, составляющие параллель к «ревности брата», описываются как следствие самовольного исхода Игоря до его возвращения. Важно отметить, что после возвращения нет ни одного упрека князю Игорю в погибели дружины: торжествует весь христианский [с. 36] православный мир. «Страны ради, гради весели». Единственное, на наш взгляд, адекватное объяснение такого вселенского веселия — христианская точка зрения самого автора «Слова…», для которого следование героя путем, угодным Богу (и, тем самым, спасение души князем Игорем; отказ от богоборческой позиции невнимания к «знамению»), иерархически важнее земной военной неудачи и в высшей степени достойно итогового прославления. Христианская установка автора объясняет финальное веселие после завершения погибельного похода: душа одного человека «перевешивает» все остальное.
Очень важен образ девы Обиды — Антибогородицы, по мнению Й. Клейна[24]: «Въстала Обида въ силахъ Дажь–Божа внука, вступила девою на землю Трояню». Такое соседство верховных антихристианских образов уникально в тексте «Слова…» Прегрешение героя столь значительно, что реальна угроза возврата к доевангельскому языческому прошлому. Антибогородица как бы теснит христианскую веру, поэтому «невеселая година въстала». Именно в этом месте «текст «Слова…» строится как антитеза и инверсия выражений Священного Писания»[25]. Можно указать и на более близкий контекст. Как когда–то, по словам митрополита Илариона, «еуагельскыи же источникъ наводнився <...> и до насъ разлиася», так и отступничество от этого источника приводит к тому, что «тоска разлияся по Руской земли, печаль жирна тече средь земли Рускыи». Если помнить, что именно от девы Обиды как Антибогородицы должен родится Антихрист, то более понятным будет и путь князя Игоря именно в киевский храм Богородицы.
Весьма показательно, что вселенская здравица живому князю Игорю (а также другим князьям) и почившей дружине — совершенно, казалось бы, неуместная после одинокого возвращения героя — как бы воскрешает и «плък Игорев». Для Бога нет «мертвых». Молением князя Игоря в церкви «святей Богородици Пирогощей» (оставшимся за пределами текста как подразумеваемое) безнадежное восклицание «А Игорева храбраго плъку не кресити» отменяется.
Б. М. Гаспаров, склонный, кажется, «христианский подтекст» произведения растворить в общей схеме мифа, для которого характерен «симбиоз языческих и христианских образов–символов, [с. 37] сплавление их»[26], упускает одно: при подобном подходе к объекту анализа практически в любом тексте (даже и в текстах Нового Завета) можно обнаружить «сплавление», либо «симбиоз» языческих и христианских образов, связанных земледельческим циклом. Гораздо более последовательна в этом отношении О. М. Фрейденберг, в своих работах системно десакрализовывавшая собственно новозаветные мотивы, сводя их в плоскость прозаического (материалистического) объяснения. Между тем, отмечаемое исследователем «иерархическое (земное. — И. Е.) различие между князем и дружиной», которое «проходит через весь текст «Слова…» в связи с различением «славы» как идеальной награды, принадлежащей князю, и «чести» как материальной добычи, являющейся целью… дружины»[27], действительно упраздняется в финале, где «слава» соединяет уже князя и дружину, а не разделяет их: «Княземъ слава а дружине!» Однако такое соборное единение имеет как раз христианскую природу. Далеко не случайно оно текстуально оказывается возможным лишь после завершения Игорем указанного Богом пути. Только после этого бесславный в военном отношении поход осмысляется в качестве освященного, ибо «князи и дружине поборая за христьяны». Именно финальное уравнение героев перед Богом как христиан, боровшихся против «поганыя плъки», завершается итоговым «Аминь».
Чудесное возвращение князя Игоря действительно «становится символом спасения христианского мира»[28], ближайшим же образом — собственной посеченной дружины, но спасения не физического, а духовного[29]. Подобно Христу, смертью искупившему грех ветхозаветного Адама, князь Игорь военным поражением и позорным пленением искупает собственный грех — гордыню. Христос не «повторяет» Адама фольклорно–циклически, он переводит человеческую историю в качественно новое духовное измерение, «отменив» смерть. Точно так же и возвращение князя Игоря в пределы Русской земли не является архаическим дублированием его самовольного выступления. Ведь исход в Половецкую землю изначально греховен, поскольку начинается с недоброго [с. 38] знамения, но не с молитвы в храме. Значимое отсутствие всякого упоминания о православной церкви в начале похода и ее появление как итогового пункта исхода (места, где закончился поход полка Игоря) позволяет говорить об обретении в финале не только земной родины — Русской земли, но и родины небесной.
В пределах произведения как художественного целого путь героя вверх — по Боричеву подъему — это не только пространственное противопоставление речного — возвышению[30], но и обретение иной (горней) точки зрения, с которой можно обозреть разом «страни» и «гради». В соборе, как вершине духовного пути, для христианина возможно реальное единение живых и почивших (в буквальном смысле соборное единение). Без итоговой соборной проекции поразительное нарушение земной иерархии, рассмотренное нами выше, вряд ли могло бы быть эстетически осуществлено, а возвращение князя Игоря действительно можно было бы считать лишь зеркальным отражением начала похода, завершением природного цикла.
В начале произведения тень, которой накрыто обреченное войско Игоря, является не самостоятельной субстанцией, равнозначной свету, а подчиненной ему и зависимой от него: «Игорь възре на светлое солнце и виде отъ него тьмою вся своя воя прикрыты». Тьма здесь — это отсутствие света, она является преградой к свету Божиему для вступающей в поход дружины Игоря. Тень означает отсутствие благодати, сопоставляемой с солнцем еще Иларионом. Князь Игорь лишен духовного света, он отделен от света тьмою как некоей пеленой, которая внезапно исчезает в финальном прозрении, когда и «солнце светится на небесе». При этом обращает на себя внимание именно внезапность духовного прозрения героя, выражающаяся в готовности бесповоротно следовать божественному Промыслу.
Возможны различные объяснения резкости указанного перехода от тьмы к свету, от тени солнца к самому солнцу, в том числе и историко–литературные. Но заметим, что русская духовная традиция во все исторические периоды знает множество случаев внезапного (чудесного) духовного пробуждения и прозрения — неожиданных порой словно и для следующих этой традиции самих авторов литературных текстов. Это и неумение будущего святого Сергия Радонежского своими силами научиться грамоте. И внезапное, несмотря на всю подготовку, решение Родиона Раскольникова признаться в убийстве и облегчить тем самым свою душу. [с. 39] И открывающаяся для любимых героев Л. Н. Толстого истина христианского учения[31].
Предпринятая нами интерпретация «Слова о полку Игореве» позволяет по–новому осмыслить и соотношение между этим памятником и некоторыми другими древнерусскими произведениями.
Так, по мнению А. А. Горского, в «Слове о погибели Русской земли» «в сравнении со «Словом о полку Игореве» <...> появляется новый идеологический момент: рядом с понятием «земля Русская» в качестве фактически его синонима встает понятие «вера христианская», а народ Руси называется «христианским языком» в противопоставление «поганским странам», то есть населенным представителями иных вер (язычниками и католиками — «латинянами», в данном случае поставленными с ними в один ряд)»[32].
На самом же деле, в «Слове о погибели Русской земли» лишь продолжено противопоставление, уже знакомое нам по рассмотренным выше текстам. В начале сохранившегося отрывка дан образ «светло светлой и украсно украшеной»[33] Русской земли как своего рода некоего идеального топоса, в котором нет какой–либо неполноты. Причем и в этом тексте гармонично соседствуют природные «красоты» (озера, реки, источники; горы, холмы; дубравы, поля; звери, птицы), человеческие «произведения» (города, селения), а также земные аналоги сакральных сфер (монастырские сады, Божьи храмы). Неслучаен сам порядок перечисления сопровождаемых соответствующими эпитетами атрибутов Русской земли: от природного к духовному. Также неслучайно место в этом своеобразном перечне монастырских садов как соединительного звена между земным прекрасным и прекрасным небесным[34].
Однако же максимальная земная полнота земли Русской осознается как некое небесное Божественное произведение, поскольку православие обладает точно такой же полнотой: это вера, в которой есть «всё». Именно потому «Всего испольнена земля Руская», что в этой земле исповедуется «правоверьная вера хрестияньская». Это единственное, но достаточное для автора объяснение «многих красот» Русской земли. Никакого зазора между [с. 40] Божественным замыслом и его тварным земным воплощением здесь не существует.
Зато и в этом тексте — еще до несохранившегося описания обрушившихся бедствий на эту благословенную Богом землю — имеется уже иное противопоставление народам, исповедующим неистинную веру. И А. А. Горский совершенно прав, указывая, что католики и язычники поставлены «в один ряд». Однако же еще в «Слове о Законе и Благодати», как было показано выше, имеется тот же единый ряд (меняются лишь его составляющие), поскольку православное отношение к иной вере не предполагает ее градации по степени «истинности», поскольку истинной для искренне верующего человека может быть, конечно, именно та вера, которую он исповедует. Все же остальные — ложные. Толерантное отношение к инославию и инославным вовсе не означает признания «плюрализма» истины.
При этом любопытно, что единоверные византийцы также входят в этот единый ряд; правда, упоминание о Царьграде венчает список народов, которые «опасъ имея», а потому и «великыя дары посылаша» к князю Владимиру. Завершение списка именно таковым упоминанием в какой–то мере выделяет Царьград из общего ряда опасающихся русской военной мощи окрестных земель. Но, очевидно, принадлежность византийцев «крестияньскому языку» явным образом в этом тексте не акцентируется. Вероятно, что–то уже мешает автору отнести и византийцев этого времени к «правоверной вере».
По мнению А. А. Горского, «в «Задонщине» сохраняется светская концепция защиты отечества, «Русской земли», идущая от «Слова о полку Игореве». Но рядом с ней встает концепция защиты христианской веры. Если в «Слове о погибели Русской земли» «вера христианская» выступает как синоним Русской земли, но эти два понятия еще не ставятся рядом, то в «Задонщине» рефреном звучит призыв «За землю Русскую и за веру христианскую!», встречающийся в девяти фрагментах. В этом отразилась возросшая роль церковной идеологии в общественной мысли средневековой Руси, связанная, в частности, с религиозным противостоянием Орде (языческой в XII — начале XIV века, мусульманской в более позднее время)»[35].
Мы никак не можем согласиться с такой интерпретацией. Во–первых, в «Слове о погибели русской земли» Русская земля и христианская вера, являясь действительно синонимами, стоят в тексте на самом деле именно рядом. Во–вторых, как мы уже [с. 41] пытались показать выше, светскость «Слова о полку Игореве» явно преувеличена. Кроме того, можно ли в этом случае говорить о защите Отечества? Половцы отнюдь не посягают на веру христианскую. Напротив, именно князь Игорь своим самовольным походом подвергает опасности христианскую веру. Оттого и финальное прозрение князя так существенно для автора. Господствующий в отечественной медиевистике тезис о возрастании роли «церковной идеологии в общественной мысли средневековой России» также нуждается, по всей видимости, в некоторой корректировке. Вряд ли в письменных текстах предшествующего периода можно обнаружить большую «светскость», нежели в период противостояния Орде. Вспомним хотя бы тексты митрополита Илариона. Другое дело, что в трагическое историческое время для воцерковленного православного сознания древнерусских книжников актуализируется осознание своих грехов, как и заслуженного «гнева Божиего».
При сопоставлении «Слова о полку Игореве» и «Задонщины» в интересующем нас аспекте обнаруживается, в частности, что актуальное ранее противопоставление стиля Бояна и автора «Слова…» теперь уже перестает быть таковым: стоявшие за ними различные духовные ориентиры, о которых речь шла выше, ушли в прошлое. «Русь православная» к этому времени уже основательно освоила мощный пласт язычески–ветхозаветного наследия. Поэтому Боян уже совершенно не связывается в сознании автора «Задонщины» с какой–то особой древней традицией. Вера христианская — это тот общий знаменатель, который объединяет всех бардов русских ратных подвигов.
В отличие от князя Игоря князья Дмитрий и Владимир отправляются на битву «помолися Богу и пречистой Его Матери, истерзавше ум свой крепостию, и поостриша сердца свои мужеством»[36]. Действительно, рефрен «за землю за Рускую и за веру крестьяньскую» постоянно звучит в тексте этого произведения. Кроме этого, подчеркивается, что перед самой битвой «князь великий Дмитрей Ивановичь <...> взем свой мечь в правую руку, и помолися Богу и пречистой Его Матери». Именно после такового моления указывается на прямо противоположное, если сравнить с началом похода Игоря, предзнаменование: «Солнце ему ясно на въстоцы сияет и путь поведает, а Борисъ и Глебъ молитву воздают за сродники своя». Таким образом, можно сказать, что в данном случае «Богъ путь кажетъ» князю Дмитрию изначально. [с. 42]
Правота этого похода подчеркивается как указанием на восточный ориентир как Богоугодное направление, так и как будто бы случайным указанием на правую руку князя, держащую меч (во время молитвы). Последующее упоминание о времени сражения («А билися из утра до полудни в суботу на Рождество святей Богородицы»), конечно же, тоже отнюдь не нейтрально. Подобно небесному заступничеству первых русских святых Бориса и Глеба, Богородица, дважды упоминаемая как молитвенный образ, также является сакральной помощницей христианского воинства. Нельзя не отметить также двойной молитвы: после второго моления князя Дмитрия Донского, обращенного к Богу и Богородице, следует небесное моление за русские полки.
Особая акцентуация родства небесных заступников русским ратникам весьма существенна: теперь уже — спустя некоторое время после крещения Руси — есть и у русских, по выражению Г. П. Федотова, «признанные небесные молитвенники». Именно они «отняли поношение от сынов русских, столь долго косневших в язычестве»[37]. Тот же исследователь отмечает «парадокс культа страстотерпцев — святые «непротивленцы» по смерти становятся во главе небесных сил, обороняющих землю русскую от врагов… Крест — символ всех страстотерпцев — из орудия позорной казни становится знамением победы, непобедимым апотропеем против врагов»[38].
Существенно, конечно, и то, что не русский князь как завоеватель вторгается в чужие пределы, а, наоборот, «приидоша поганые татаровя, хотят пройти воюючи всю Рускую землю»; «поганый Момай пришел на Рускую землю и вои своя привел». В разгар битвы «рече князь великий Дмитрей Ивановичь: «Господи Боже мой, на тя уповах…» И помолися Богу и пречистой Его Матери и всем святым его, и прослезися горко, и утер слезы».
Соответственно победа русского воинства осмысляется автором как Божья милость: «И помилова Богъ Рускую землю», а жертвы кровавой битвы «положили есте головы своя за святыя церькви, за землю за Рускую и за веру крестьяньскую». Таким образом, в финале «Задонщины» Русская земля текстуально представлена автором читателю как находящаяся словно бы в обрамлении святых церквей и христианской веры. Именно они и защищают, оберегают Русскую землю. Поэтому неслучайно и уподобление ее ребенку: «Уподобилася еси земля Руская милому младенцу у матери своей: его же мати тешить, а рать лозою казнит, а добрая [с. 43] дела милують его. Тако Господь Богъ помиловал князей руских…» Заметим попутно, что последняя фраза «Задонщины» («Богу нашему слава»), как и финальное упоминание о святых церквах, заставляют вспомнить финал «Слова о полку Игореве». Равно как и соединение живых и почивших в обращении князя Дмитрия: «Простите мя, братия, и благословите в сем веце и в будущем. И пойдем, брате, князь Владимер Андреевичь…» Мы видим и в этом случае соборное единение братьев во Христе, по сравнению с которым физическая жизнь/смерть иерархически гораздо менее существенна. Поэтому, несмотря на то, что «посечено от безбожнаго Мамая полтретья ста тысящь и три тысечи», автор и может в следующем же предложении заявить: «И помилова Богъ Рускую землю». [с. 44]
ПРИМЕЧАНИЯ
[1] См., например: Афанасьев Н. Власть любви: К проблеме права и благодати; Вышеславцев Б. П. Этика преображенного эроса.
[2] Текст цитируется по изданию: Альманах библиофила. Вып. 26. С. 154–206. Здесь и далее в написании христианских понятий выдержана традиционная норма. Курсив, кроме специально оговоренных случаев, в этом и других цитируемых текстах всюду наш.
[3] Дерягин В., Светозарский А. Примечания // Альманах библиофила. Вып. 26. С. 211.
[4] Православная мысль. Вып. 14. С. III.
[5] Поэтому мы вынуждены еще раз выразить свое несогласие с позицией С. С. Хоружего, приписывающего А. С. Хомякову невозможную для того мысль о «непереходимой границе» между мирским и благодатным. [c.30]
[6] Афанасьев Н. Указ. соч. С. 13, 14, 15.
[7] Там же. С. 14.
[8] Макаров А. Нравственные воззрения Илариона Киевского // Альманах библиофила. Вып. 26. С. 80.
[9] См. об этом: Кожинов В. В. Размышления о русской литературе. М., 1991. С. 17–62. Мы бы только хотели подчеркнуть опущенный исследователем исток самокритичности, а также ее изначальную христианскую проекцию: «недостатки» высвечиваются не абстрактным идеалом, а именно новозаветным, православным. Перед нами как раз «светъ трисолнечьнаго божьства», от которого не укрыться и малейшим отступлениям — ведь все они переходят в левую область «шюице». [c. 32]
[10] Гаспаров Б. Поэтика «Слова о полку Игореве» // Wiener Slawistischer Almanach. Wien, 1984. Bd. 12. C. 136.
[11] См.: Орлов А. С. Слово о полку Игореве. М.;Л., 1946. С. 32.
[12] Гаспаров Б. Указ. соч. С. 137.
[13] Там же.
[14] Там же.
[15] Якобсон Р. О. Ущекоталъ скача // Jakobson R. Selected Writings. Vol. IV. Slavic Epic Studies. The Hague–Paris, 1966. P. 609.
[16] Гаспаров Б. Указ. соч. С. 208.
[17] Текст «Слова о полку Игореве» цитируется по изданию: Памятники литературы Древней Руси: XII век. М., 1980. С. 373–388.
[18] Мифы народов мира. Т. 1. М., 1987. С. 227.
[19] Ср.: «В песнях Бояна <...> сказалась шаманская традиция» (Там же. С. 187).
[20] Там же. С. 227.
[21] Ср. с притчей о Блудном сыне. Эту параллель подробно рассматривает Б. М. Гаспаров (Указ. соч. С. 195–197).
[22] Ср.: Гаспаров Б. Указ. соч. С. 177–179.
[23] Там же. С. 196.
[24] См. об этом: Клейн Й. «Слово о полку Игореве» и апокалиптическая литература: К постановке вопроса о топике древнерусской литературы // ТОДРЛ. Т. XXXI. Л., 1976. С. 110.
[25] Гаспаров Б. Указ. соч. С. 199.
[26] Там же. С. 210.
[27] Там же. С. 208. Исследователь опирается в этом разграничении на определенную научную традицию. См.: Лотман Ю. М. Об оппозиции «честь» — «слава» в светских текстах Киевского периода // Труды по знаковым системам. Вып. 3. Тарту, 1967. С. 100–112.
[28] Гаспаров Б. Указ. соч. С. 210.
[29] Ср. высказывание митрополита Илариона: «Хрьстиани ж истиною и Благодатию <...> спасаються».
[30] О семантике географической оппозиции см.: Гаспаров Б. Указ. соч. С 201.
[31] Подробнее об этом см. в 4–й главе нашей работы.
[32] Горский А. А. «Имемся во едино сердце и блюдем Русскую землю…» // Прометей. Т. 16. М., 1990. С. 48–49.
[33] Текст цитируется по изданию: Памятники литературы Древней Руси: XIII век. М., 1981. С. 130.
[34] См. интересные соображения Д. С. Лихачева о монастырских садах, «которые символизировали рай». (Лихачев Д. С. Поэзия садов. СПб., 1991. С. 39–66).
[35] Горский А. А. Указ. соч. С. 52.
[36] Текст «Задонщины» цитируется по изданию: Памятники литературы Древней Руси: XIV — середина XV века. М., 1981. С. 96–110.
[37] Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М., 1990. С. 40.
[38] Там же. С. 51.
One Comment
Интересно, спасибо!