Полемика вокруг понятия "текст" и многообразие русской культуры

И.А. Есаулов

ПОЛЕМИКА ВОКРУГ ПОНЯТИЯ «ТЕКСТ»
И МНОГООБРАЗИЕ РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ∗

Понятие «текст» в различных научных традициях означает нечто принципиально не совпадающее как в своих границах, так и в отношении к другим терминам лингвистики, литературоведения и семиотики. В свое время, возражая против структуралистского «замыкания в текст» с его «формализацией» и «деперсонализацией», М.М. Бахтин противопоставил ему «персоналистический смысл» и «диалогические отношения» [1]. Несмотря на последующую затем попытку преодолеть изнутри структурно-семиотического направления указанное «замыкание» посредством «интертекстуальности» (в конечном счете, оскопленной, урезанной «диалогичности»), «буква», попирающая «дух», осталась неким неустранимым родовым признаком этой научной традиции.

Следует заметить при этом, что в отечественном (советском) структурализме «текст» означало нечто устойчивое, стабильное и противостоящее, во всяком случае, «нестрогому» понятию «произведение». Такого рода представления о «тексте» оказало такое сильное воздействие на отечественную гуманитарную науку, что и исследователи, придерживающиеся иных воззрений, как само собой разумеющееся констатируют (даже в вузовских учебниках): «Универсальное свойство текста (любого: рассматриваемого в ракурсе лингвистическом, семиотическом, культурологическом) – это стабильность (выделено автором. – И.Е.), неизменяемость, равенство самому себе» [2].

Напротив того, в западном (в основном, французском) литературоведении той же структуралистско-семиотической ориентации соотношение «текст» & «произведение» понималось (и понимается) совершенно иначе. Как раз «произведение» здесь является носителем «стабильности», «устойчивости» и «неизменности», тогда как «текст» безграничен и бесконечен, разомкнут во времени, пространстве и отсылает своего реципиента одновременно к различным культурным контекстам. Постструктурализм лишь довел до логического завершения эту тенденцию.

Следует признать, что именно под воздействием подобных концепций «текста» в последние десятилетия развиваются изыскания о «сибирском», «пермском» и других «текстах» в нашей стране. Даже те исследователи, которые вряд ли признали бы собственную зависимость от бартовско-дерридианских коннотаций (например, В.Н. Топоров), рассуждая о «петербургском тексте русской литературы», не случайно делают значимые оговорки: «”Петербургский” текст, точнее, некий синтетический сверхтекст…» [3].

Однако вряд ли можно говорить во всех подобных случаях о прямой постструктуралистской (постмодернистской) проекции на отечественную научную традицию. Обратим внимание на то, что для своего рода «классика» постструктурализма (используем этот оксюморон) Ю. Кристевой, собственно, и разработавшей понятие «интертекста» путеводной звездой являлся весьма своеобычно понятый, но все же вполне «наш» М.М. Бахтин. А последний, критикуя структурализм с его «сменой кодов», рассуждал далее при этом о каких-то поразительно напоминающих позднейшие постструктуралистские изгибы мысли вещах: «Нет ни первого, ни последнего слова и нет границ диалогическому контексту (он уходит в безграничное прошлое и в безграничное будущее). Даже прошлые, то есть рожденные в диалоге прошедших веков, смыслы никогда не могут быть стабильными (раз и навсегда завершенными, конченными) – они всегда будут меняться (обновляясь) в процессе последующего, будущего развития диалога. В любой момент развития диалога существуют огромные, неограниченные массы забытых смыслов, но в определенные моменты дальнейшего развития диалога по ходу его они снова вспомнятся и оживут в обновленном (в новом контексте) виде. Нет ничего абсолютно мертвого: у каждого смысла будет свой праздник возрождения…» [4]. Как можно заметить, русский философ как раз рассуждает о своего рода «интертекстуальности», не употребляя, впрочем, этого слова, но в его случае речь идет о «персоналистичном» (личностном) смысле – как раз том самом «смысле», который яростно отвергается адептами «интертекстуальности» и постмодернизма. Конечно, сам Бахтин использует слово «диалог», а не «интертекстуальность» — и понятно почему: в отличие от последней, «диалог» предполагает непременную персонализацию, там нет мертвой «буквы», в конечном же итоге, за «голосами» явственно проступает новозаветная диалогическая соборная традиция, преодолевающая «монологический» предшествующей этой традиции буквалистский регистр.

Одновременно можно усмотреть некоторые опасности на пути тотальной «текстуализации» мира культуры (в том случае, если за текстом исследователи отказываются видеть присущий ему его собственный смысл, который может раскрываться в «большом времени», но не привносится произвольно «коллективом литературоведов»). Элиминация личности из мира текста (деперсонализация) приводит личность к ее неизбежной дивидизации. Последняя может быть понята как предельный результат распада личности; как третья и последняя ступень «смерти» целостного субъекта: после «смерти Бога» (еще у Ницше) и «смерти автора» (у Ролана Барта и Мишеля Фуко).

Так, например, Фуко писал об авторе как о месте «пересечения дискурсивных практик». В этом случае подразумевается, что сознание человека настолько растворено в теле текста, что выделить какую-либо субъектную индивидуальную интенцию невозможно. Иными словами, автор текста как носитель специфической индивидуализации должен быть элиминирован в качестве несостоятельной иллюзии [5].

Жак Лакан обосновал постулат о человеке как о децентированном субъекте, который, собственно, уже перестает быть целостным и неделимым, то есть перестает быть индивидом, а становится дивидом — раздробленным на случайно соединенные фрагменты человеком позднейшей ступени развития общества; точкой приложения могущественных социальных и биологических сил [6].

Иными словами, речь идет о специфической нестабильности человеческого «я», о том, что разные стороны этого «я» лишь условно соединяются вместе – и объединяются внешним знаком – случайным именем дивидизируемой персоны. Итак, дивид [7] – это то, что осталось от прежней личности эпохи Нового времени. Дивидизация же – сам процесс раздробления личности.

Однако эти же три этапа «смерти субъекта» можно рассматривать и как стадии десакрализации и как три стадии преодоления пугающей левого западного (а теперь уже и отечественного) интеллектуала «авторитарности». Они открывают (разумеется, «открывают» для того же самого «левого» интеллектуала-гуманитария, в особенности же, для интеллектуала-постмодерниста) вожделенное поле свободы. Со «смертью Бога» это очевидно. Со «смертью автора» — тоже, если считать автора неким центром, который – после «смерти Бога» — все-таки продолжал удерживать хотя бы центростремительные «логоцентричные» позиции. В сущности, Бог и автор выполняют для «левого» постмодернистского сознания карательную функцию Отца – того самого Отца, который сковывает свободу интерпретаторского произвола в прочтении текста. Дивидизация поэтому может быть понята и как своего рода финальное освобождение от той или иной константы личности, всегда имеющей некоторый оттенок авторитарности восходящей к сакральному авторитету: это освобождение уже от ядра личности, от лика, как последней константы «логоцентризма».

Для Юлии Кристевой бахтинский «карнавал» является спасительной инстанцией, которая легитимирует логику нарушения запрета. Карнавал, согласно этой позиции, хорош именно тем, что знаменует собою «смерть субъекта»: если каждый участник карнавала является исполнителем и зрителем одновременно, субъектом и объектом карнавального действа, в карнавале происходит освобождение от тождественности личности самой себе. Личность предстает и как «я» и как «другой», и как человек, и как его маска [8], то есть речь идет о специфической веселой шизоидности.

Именно с 1966 года, когда Кристева сделала доклад на семинаре Барта о Бахтине, начинает утверждаться то понятие интертекстуальности [9], которое восходит не только к бахтинскому «диалогизму» и «полифонии», но связано и с бахтинской же «карнавализацией». Заметив при этом, что и важнейшие бахтинские концепты именно потому и получили широчайший резонанс в западной гуманитарной мысли, что изначально оказались во влиятельном – прежде всего, французском – постструктуралистском контексте и долгие десятилетия истолковывались именно в этом контексте.

Концепции дивидизации человека и интертекстуальности культуры при всей их экстравагантности и принципиальной субъективности ее творцов ухватывают, тем не менее, объективно существующие тенденции в развитии литературы и культуры. Как известно, еще Шиллер жаловался, что человек становится обрывком и теряет целостность. Это проявление нарастающего осознания кризисности и даже тупикости того пути, по которому двигалась европейская культура Нового времени – после «смерти Бога» и ниспровержения «авторитарных» тенденций – пытавшаяся обожествить человека, который, увы, не смог удержаться на освобожденном от Бога и «авторитете» пьедестала.

Разрушение иллюзии, основывающейся на возможности существования изолированной и самодостаточной индивидуальности, вполне осознано постмодернизмом. Однако позитивность осознания этой иллюзорности ослаблена имплицитно предлагаемыми путями выхода за пределы разросшегося, а затем и взорвавшегося «я» и видится такими теоретиками постмодернизма, как Кристева, на путях нового свободного «мы» в карнавальном коллективизме, отличающемся безличностью и анонимностью. Таким образом, самодостаточная личность не может удержаться в суверенных пределах и либо скатывается к безличности «мы», либо получает надежду на некое «сверх-я», которое ранний А.Ф. Лосев определил как Абсолютная Личность и которая в русской православной традиции определяется как «Ты еси».

Однако практически то же самое мы можем сказать и о понятии «текст» — по отношению к русской культуре. На одном полюсе – предельно деперсонифицированное, обезличенное и лишенное собственного смысла поле знаков. На другом – отсылающее к Книге культурное пространство, которое сопротивляется навязанным извне самовольным истолкованиям, таящее в своих смысловых глубинах Слово из Евангелия от Иоанна, известное каждое русскому православному человеку по пасхальному богослужению.

Для тех, для кого сомнительным представляется употребления понятия «текст» по отношению к русскому культурному пространству (за исключением «петербургского» и, может быть, «московского»), хотелось бы напомнить о «цветущей сложности» подлинной исторической России – с ее разноречием, настоящей имперской статью, с ее резко отличающемся в разных частях страны укладом жизни, с вековой укорененностью на той или иной обжитой предками земле. Конечно, в возрастающем количестве провинциальных «текстов» можно усмотреть – при желании – и некую центробежную динамику. Однако же такая динамика могла бы представлять опасность в том случае, если в историческом центре действительно имелся сакральный символ. В нынешних же условиях место этого сакрального центра занимает зияющая пустота, которая, тем не менее, до сих пор множит свою инфернальную сущность в тысячах текстовых симулякрах, отнюдь не безобидных. И разве предельная унификация и обезличивание не прошли асфальтовым катком по живому телу России? «Дурно пахнут мертвые слова» — так когда-то русский поэт предвосхитил утрату подобным «текстом» собственного смысла. Освобождение из-под этих железобетонных чужеродных глыб и обретение (воскресение) подлинности – вот к чему должно стремиться нынешнее научное описание – и понимание – «нижегородского текста» русской словесности.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. См.: Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 372-373.
2. Хализев В.Е. Теория литературы. М., 2002. С. 279.
3. Топоров В.Н. Петербургский текст русской литературы. СПб., 2003. С. 23.
4. Бахтин М.М. Указ. соч. С. 373.
5. См.: Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1996. С. 10-42.
6. См.: Lacan J. Ecrits. Paris, 1966.
7. См., например: Ильин И. Постмодернизм: Словарь терминов. М., 2001. С. 75.
8. Косиков Г.К. «Структура» и/или «текст»: стратегии современной семиотики // Французская семиотика. М., 2000. С. 42-43. См. также: Косиков Г.К. От структурализма к постструктурализму. М., 1998.
9. Кристева Ю. Бахтин, слово, диалог и роман // Французская семиотика. С. 427-457; Kristeva J. Semiotoke: Recherches pour une sémanalyse. Paris, 1969.

∗ Работа выполнена при поддержке Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ), проект № 11-04-00496а

СТАТЬЯ ОПУБЛИКОВАНА В СБОРНИКЕ «НИЖЕГОРОДСКИЙ ТЕКСТ РУССКОЙ СЛОВЕСНОСТИ». Нижний Новгород, 2011. С. 7-11.