Глава 5 — ИДЕИ ПРАВА И БЛАГОДАТИ В ПОЭТИКЕ ДОСТОЕВСКОГО
(«Братья Карамазовы»)
Данная оппозиция представляет собой частный случай древнерусского православного противопоставления закона и благодати, имеющего новозаветные истоки.
Как мы уже подчеркивали выше, митрополит Иларион в первом же оригинальном произведении русской словесности намечает два возможных способа ориентации человека в мире: самоутверждение в земной жизни и духовное спасение, для достижения которого необходимо освободиться от «рабства» земных забот. Н. Афанасьев — спустя почти тысячелетие — то же разграничение применяет, описывая благодать как антипод «правового пространства». Напомним, что для последнего «благодать исключает право подобно тому, как благодать <...> исключила ветхозаветный закон… Признание права есть отказ от благодати <...> есть возвращение к закону».
Конечно, в этом разграничении протопресвитер исходит из православной традиции, согласно которой благодать понимается как результат спасительного воздействия на человека Святого Духа и традиционно противопоставляется закону как категория сверхзаконная, а потому и «отменяющая» в перспективе все правовые отношения. Безблагодатное («механическое») следование закону трактуется в традиции православного христианства как рабство и несвободное подчинение необходимости; как заповеди, идущие не от Бога, но «придуманные» человеком (например, «римское право» и вообще идея «правового пространства»); как формальные рамки абстрактной «нормы», не могущие предусмотреть многообразия конкретных жизненных коллизий; как «мертвая буква», убивающая жизнь и препятствующая духовному спасению; как нечто противоположное Царству Божию. Поэтому освобождение от «пут» закона обычно понимается как некий идеальный (благодатный) ориентир для России, не ставший, однако, историческим фактом. Можно сказать, что сверхзаконные (благодатные) отношения присущи, скорее, идеальному пространству «Святой Руси», нежели исторической России.
В романах Достоевского ориентация героев на «правовое пространство», как правило, неизбежно предполагает отход от нравственных критериев. Например, Дмитрий Карамазов говорит об отце: «<...> юридически он мне ничего не должен… Но ведь нравственно–то должен он мне»[1]. Стало быть, идея права и идея благодати не просто различные по своей природе, но в некотором смысле это антиномичные идеи.
Далеко не случайно, согласно русским народным представлениям, нашедшим свое отражение и в поэтике Достоевского, «аблакат (адвокат. — И. Е.)» — это «нанятая (т. е. недействительная, неистинная. — И. Е.) совесть». Хотя для осуществления собственно правовых отношений адвокат, как известно, является одной из важнейших, незаменимых и почитаемых фигур…
Законничество и юридизм, по Достоевскому, отнюдь не являются открытием католической цивилизации, что иногда приписывают этому автору. Напротив, для Достоевского преобладание в отношениях между людьми юридических (правовых) критериев — в ущерб отношениям евангельским (благодатным) — это неплодотворное и опасное возвращение человечества к дохристианскому состоянию мира. Вавилонскую башню намечается не построить, а достроить: «И тогда уже мы и достроим…»
Суть упреков Великого Инквизитора Христу состоит как раз в том, что Спаситель осуществил переход от «твердых основ для успокоения совести человеческой» к новозаветной свободе. При этом состоялась замена «твердого древнего закона» (т. е. Ветхого Завета) Новым Заветом («свободным сердцем должен был человек решать впредь сам, что добро и что зло, имея лишь в руководстве Твой образ перед собою…»), иными словами, произошел отказ от ветхозаветного иерархического разделения человечества на достойных свободы и недостойных ее. Великий Инквизитор открыто манифестирует «исправление» подвига Христа и возвращение к доевангельскому состоянию:
Мы исправили подвиг Твой и основали его на чуде, тайне и авторитете (выделено автором. — И. Е.). И люди обрадовались, что их вновь повели как стадо.
Обратим внимание на слово «вновь», которым эксплицируется возвращение к состоянию «твердого древнего закона». Управляемое им коллективное «стадо» («Да, мы заставим их работать, но в свободные от труда часы, мы устроим им жизнь, как детскую игру <...> О, мы разрешим им и грех…») отличается от соборного единства как жесткой двухчастностью, о которой — ниже, так и безблагодатностью, из нее вытекающей, поскольку, по мнению Инквизитора, «ищет человек на земле <...> кому вручить совесть и каким образом соединиться наконец всем вместе в бесспорный общий и согласный муравейник».
Здесь можно заметить то же жесткое разделение человечества на две неравные части, что и в проекте Шигалева из «Бесов»: мы и они. Образуемый в результате этого разделения тоталитарный «муравейник»[2] имеет одно существенное отличие от своих дохристианских (ветхозаветных) аналогов: отвергать Бога уже после прихода в мир Христа означает — быть с дьяволом. По словам Великого Инквизитора, «Мы давно уже не с Тобою (т. е. не с Христом. — И. Е.), а с ним (т. е. с дьяволом. — И. Е.)».
Интересно, что революционность и либеральность вполне вписываются в «правовое сознание». Причем, эта особенность романа обнаруживается даже в самых будто бы «нейтральных» фрагментах текста. Так, Миусов, который «знавал лично Прудона и Бакунина и особенно любил вспоминать и рассказывать <...> о трех днях февральской парижской революции сорок восьмого года», «начать процесс с «клерикалами» (юридическую тяжбу с монастырем. — И. Е.) почел даже своею гражданскою и просвященною обязанностью». Мы видим, что юридизм, по Достоевскому, не противоречит революционности. Однако и то и другое противоречит идее благодати, поскольку строится на внешних принципах. Поэтому «иметь право» на что–либо (в частности, на жизнь другого человека) в мире Достоевского становится возможным часто только после отказа от христианской совести или на пути эмансипации от нее. Ср.:
Мир говорит: «Имеешь потребности, а потому насыщай их, ибо (характерен сам ход логического рассуждения. — И. Е.) имеешь права такие же, как у знатнейших и богатейших людей… Вот нынешнее учение мира. В этом и видят свободу».
Таким образом, согласно логике мира безблагодатного, свобода — это насыщение потребностей, достижение формального (юридического) равенства с позиции права. Причем, при подобной установке, по словам Дмитрия Карамазова, «у них («бернаров». — И. Е.) ведь всякой мерзости гражданское оправдание есть».
Однако, конечно, это далеко не универсальное понимание свободы. Не случайно Зосима говорит о «свободе ихней». Примечательно, что в «Бесах» открытое «право на бесчестье» предполагает прежде всего свободу от христианской совести, свободу от Бога как «право» человека. Кармазинов приписываемую ему веру в Бога называет клеветой («Меня оклеветали перед русской молодежью»). Он же с одобрением определяет: » <...> сколько судить могу, вся суть русской революционной идеи заключается в отрицании чести». Вспомнив прогноз Петра Верховенского из той же главы «У наших», в которой описывается предлагаемая жесткая двухчастная иерархия, — «Новая религия идет взамен старой», то есть «взамен» христианской, — можно сказать, что основой этой «новой» религии является свободное «право на бесчестье» как главное из «прав человека». Однако в «Братьях Карамазовых» уже указывается возможный результат замены благодатной свободы духа на юридическую свободу права: «Мыслят устроиться справедливо, но, отвергнув Христа, кончат тем, что зальют мир кровью».
Апокриф «Хождение Богородицы по мукам» занимает с точки зрения нашей проблемы ключевое место в романе «Братья Карамазовы». При анализе любопытно его сопоставить с «Божественной комедией» Данте, обратив внимание на манифестацию героем эстетической равнозначности «монастырской поэмки» и великого итальянского шедевра: «поэмка» «с картинами и смелостью не ниже дантовских». В мифопоэтике католического космоса каждый грешник иерархически получает то, что «заслужил» при жизни. У Достоевского же, напротив, можно заметить исчезновение кругов Ада и иерархии ярусов грешников. Богородица «просит всем во аде помилования <...> без различия», «велит всем святым <...> молить о помиловании всех без разбора». Помилование «всех без разбора», которое основывается на принципиально неправовой идее, важнейшая особенность православной русской ментальности, проявившей себя и в поэтике Достоевского. Даже в аргументации Великого Инквизитора можно обнаружить проявление всеохватности, не позволяющей «забыть» о слабейших, имеющее тот же духовный источник. Герой поэмы Ивана Карамазова заявляет: «<...> а <...> миллионы <...> любящих Тебя, должны лишь послужить материалом для великих и сильных? Нет, нам дороги и слабые». Но Богородица старается помиловать (спасти) «слабых» от мук, Инквизитор же стремится к «освобождению» их от свободы личного выбора.
Обратившись к опубликованному тексту одного из списков апокрифа[3], использованного в романе Ф. М. Достоевским, можно констатировать неслучайную последовательность в изображении древнерусским автором мучающихся в Аду грешников. Первое же, что видит в Аду Богородица — это именно тех людей, которые «забыша Бога и вероваша юже ны бе тварь Богъ на работу сотворилъ, того они все боги прозваша <...> камени ту устроя, Трояна, Хърса, Велеса, Перуна, но быша обратиша бесомъ злымъ и вероваша, и доселе мракомъ злымъ содержими суть, того ради зде тако мучатся…» Таким образом, поклонение языческим божествам трактуется как забвение Бога и одержимость злым духом. Поэтому еще раз выразим сомнение в том, что в другом тексте русской литературы того же исторического периода[4] — «Слове о полку Игореве» — ориентация Бояна на тех же Велеса и Трояна оценивалась автором «Слова» позитивно…
Между прочим, бинарная оппозиция, не допускающая третьего «промежуточного» варианта, проявляет себя и в этом тексте. Так, архангел Михаил обращается к Богородице: «Куды хощеши, благодатная, да изыдемь на востокъ или на западъ, или в раи, на десно или на лево, идеже суть великие муки?». Таким образом, запад и восток соотносятся между собой, как левое и правое, как ад и рай, как вечные беспросветные муки («тма мрачна») и вечное блаженство. В другом месте апокрифа грешники, описываемые автором «Хождения», характеризуются именно погружением во тьму. Богородица видит «тму велику». Здесь же имеется противопоставление тьмы и света (Христа, который «паче 7 солнцъ светлийши»). Грешники (мученики) «рекоша»: «<...> отъ века несмь света видели, да не можемъ зрети горе».
Характерно, что Богородица плачет, жалея грешников («восплакася велми», «паки прослезися»), хотя и ей известно, что мученики «не вероваша во Отца и Сына и Святаго Духа».
В данном тексте и «ангелы скорбныи и уныли грешникъ ради». В финале этого произведения Богородица готова разделить с грешниками их судьбу: «<...> да вниду и азъ, да ся мучу со крестьяны», а затем обращается с молитвой к Богу–Отцу: «Помилуи, Владыко, грешныя, яко видехъ я, и не могу терпети, да ся мучю и азъ со крестьяны». Следует отметить соборную небесную молитву всех святых за грешников: «Приидите вси ангелы и сущии на небесехъ; приидете вси праведнии <...> молитися за грешныя». Только после такой молитвы Бог–Отец «умилосердися», а Бог–Сын хотя и не дарует помилования грешникам («да не имамъ васъ помиловати»), но дарует им покой «отъ Великаго четверга до святыя пянтикостия <...> имете вы покои».
Заметим здесь же, что загадочный финал «Мастера и Маргариты» Булгакова, возможно, архетипически восходит к этому древнерусскому апокрифу. Ведь, оставаясь в пределах православной бинарной оппозиции рая и ада, простить грешников означает ни больше ни меньше, как вынести их из Ада в Рай, минуя неведомое православию Чистилище. Вопрос Воланда: «А что же вы не берете его (Мастера. — И. Е.) к себе, в свет»[5] свидетельствует именно о гипотетической возможности полного прощения, аналогичного свету, имеющему и у Булгакова онтологический статус. «К себе, в свет» равнозначно, конечно, райскому блаженству, если вспомнить финальное возвращение Воланда в диаметрально противоположный топос: «черный Воланд <...> кинулся в провал».
Покой, который получает булгаковский Мастер, может быть, конечно, осмыслен как результат западного католического влияния, как некая разновидность католического Чистилища. Но возможно и иное объяснение, вытекающее из древнерусской апокрифической традиции, только что нами рассмотренной. По крайней мере, фраза булгаковского Левия Матвея о Мастере — «Он не заслужил света, он заслужил покой» — может быть интерпретирована не в тернарной системе (как что–то срединное между светом и тьмой), но как художественное освоение и детализация того покоя, который даруется и грешникам в православной апокрифической традиции. Грешникам, находящимся не в «срединном» положении между раем и адом, но все–таки продолжающим оставаться в аду, вне света — даруется покой как избавление от невыносимых мук.
Поэтому просьбу, «чтобы <...> взял с собою мастера и наградил его покоем», выполняет именно «дух зла» Воланд. Избавление от мук (знакомое уже по древнерусскому апокрифу как вечно повторяющееся, но периодическое состояние грешников) весьма отлично от райского блаженства. По–видимому, в этой проекции беспамятство Мастера (как освобождение от адских мук, но не как некое идеальное состояние) чуть более понятно, нежели в любом другом контексте культурной традиции: «Память мастера <...> исколотая иглами память, стала потухать». Отличие (но, конечно, весьма существенное) лишь в том, что просит за грешников не Богородица, а Левий Матвей — как посланник Бога. И просит «духа зла», может быть, именно потому, что «вечный дом» Мастера и Маргариты находится, увы, вполне в адских пределах; так сказать, в полной юрисдикции Воланда. Последнее обстоятельство дополнительно укрепляет нас в верности нашего гипотетического предположения.
Возвращаясь к непосредственному рассмотрению текста «Братьев Карамазовых», можно вспомнить и рассказ Грушеньки о «луковке». Конечно, он существенно связан с апокрифом. В мире Достоевского допускается сама возможность спасения из Ада.
Эта возможность также вытекает из значимого для православной традиции, на которую нами обращалось внимание уже при анализе «Мертвых душ» Н. В. Гоголя, отсутствия промежуточной субстанции между Адом и Раем, т. е. отсутствия Чистилища. «Коли вытянешь ее (грешницу. — И. Е.) вон из озера, то пусть в рай идет». Конечно, допускаемая автором возможность мгновенного перехода из адского «озера» непосредственно в Рай имеет православный подтекст понимания.
Отсутствует Чистилище, следовательно, резко сближаются противоположные сакральные сферы. Насколько нам известно, допускаемая возможность мгновенного перехода для каждого персонажа из области греха в область святости (и обратно), знаменитое «вдруг» у Достоевского не рассматривались как художественные преломления именно православной традиции. Между тем, православная духовность является необходимой «грибницей» для понимания этих особенностей поэтики Достоевского. Можно вспомнить «бунт» русского инока Алеши, усомнившегося в Провидении, завершающийся, однако, тем, что Алеша «открыт для мистического видения «Каны Галилейской»»[6] и затем, будучи духовно преображенным, открыт и для посещающего его духа благодати Божией:
Как будто нити ото всех этих бесчисленных миров Божиих сошлись разом в душе его, и она вся трепетала, «соприкасаясь мирам иным» <...> «Кто–то посетил мою душу в тот час», — говорил он потом и с твердою верой в слова свои.
Таким образом, проснувшееся и в этом герое «карамазовское сладострастие»[7] соседствует в пределах седьмой книги романа с духовным трепетом от мистического опыта чудесного обретения непосредственного ощущения божественного единства мира, когда незримые «нити» соединяют «звезды», «цветы в клумбах» и «золотые главы собора». «Полная восторгом душа» героя является той результирующей, которая авторской волей вбирает в себя «небесный купол» (начало абзаца) и «землю».
С другой стороны, имеется неявное сближение наиболее отталкивающего и наиболее возвышенного персонажей: Смердякова и старца Зосимы — хотя бы посредством смердения. Тело Зосимы неожиданно оказывается смердящим после его смерти, как при жизни душа Смердякова. Однако значимо и рождение последнего от юродивой, «которую будто все даже любили». Образы святого Зосимы и смердящей юродивой корреспондируют в пределах одной системы. Федор Павлович Карамазов как «шут», но не юродивый, став отцом Смердякова, вторгается в эту систему и становится причиной ее флуктуации.
В передаче денег Ивану Смердяковым можно усмотреть не только ситуацию, за которой мерцает евангельский инвариант возвращения сребренников Иудой, но и иные коннотации, свидетельствующие о неоднозначности и фигуры Смердякова. И в нем проявляется характерное для православной аксиологии резкое сближение двух противоположных сакральных сфер; и его сердце — вплоть до самоубийства — является «полем», где «дьявол с Богом борятся». Нельзя не обратить внимание, что в разговоре с Иваном Смердяков ощущает присутствие живого Бога:
Без сумления, тут Он теперь, третий этот находится, между нами двумя.
— Кто он? Кто находится? Кто третий? — испуганно проговорил Иван Федорович, озираясь кругом и поспешно ища глазами кого–то по всем углам («третий» для Ивана, конечно, черт. — И. Е.).
— Третий это — Бог–с… только вы не ищите Его, не найдете…
Намеренно макароническое сочетание денег и книги Исаака Сирина (которую, возможно, перед смертью и читал герой), являясь одним из текстуальных проявлений флуктуации, может означать и продолжение борьбы за душу Смердякова. Герой «взял со стола ту единственную лежавшую на нем толстую желтую книгу <...> и придавил ею деньги». Название книги было: «Святого отца нашего Исаака Сирина слова». Затем еще раз звучит имя святого — причем, уже не как название книги: «Смердяков снял с пачек Исаака Сирина…» Не забудем ироническое предположение Ивана, обращающегося к Смердякову: «Теперь, стало быть, в Бога уверовал, коли деньги назад отдаешь?» Скорее, однако, отказ от денег свидетельствует не об обретенной действительной вере в Бога (вспомним суждение Алеши: ««У Смердякова совсем не русская вера», — серьезно и твердо проговорил Алеша»), но о неверии в атеистическую доктрину Ивана. Это еще одно из проявлений отмеченной нами флуктуации системы, наиболее ярко проявившейся в этом персонаже.
В пределах поставленной нами темы, очень важным является понимание любимыми героями Достоевского факультативности для спасения души культа земных дел («Я луковку подал, вот и я здесь (в раю. — И. Е.), — говорит, например, Зосима, — И многие здесь только по луковке подали, по одной только маленькой луковке… Что наши дела?..»). Конечно, в художественном мире Достоевского, где возможно мгновенное спасение и мгновенная же погибель, реестром дел, длинным списком их нельзя рассчитывать на обретение благодати. Нельзя выслужить благодать, можно только обрести ее.
У Достоевского можно обнаружить неюридическое понимание вины и наказания даже у служителей Фемиды:
…русский суд есть не кара только, но и спасение человека погибшего! Пусть у других народов буква и кара, у нас же дух и смысл, спасение и возрождение погибших.
Разумеется, это не описание реального русского суда, а формулируемая идеальная установка, основывающаяся на том, что «русские преступники еще веруют». Тогда как идея права проявляет себя, в частности, тем, что позитивистская «совокупность фактов», которой и руководствуются судьи Дмитрия Карамазова, приводит к несправедливому судебному решению, внешнему по отношению к истинному «греху” героя. Таким образом, вина и наказание фактически выносятся из сферы «правового пространства».
Как известно, истинная вина Раскольникова не в том, что он совершил убийство (т. е. совершил правовое преступление). Истинная его вина в том, что он лишился благодати (выпал из соборного единения людей, противопоставил себя другим людям, в своей «гордости сатанинской» самовольно пытаясь определить «ценность» своей и чужой жизни). Правовое же преступление является только одним из следствий этой вины.
Причем, это следствие (т. е. нарушение правового пространства) может быть и факультативным. Дмитрий Карамазов с юридической (т. е. с правовой, с законнической) точки зрения не преступник, исступивший за пределы законодательных норм: потому книга двенадцатая и имеет название «Судебная ошибка». Иван также не покидает границ собственно правового пространства. Однако — точно так же, как и в случае с Раскольниковым, — к этим героям Достоевским прилагается иная мера — наличие или отсутствие благодати. Тогда как расширение внешних прав личности, отчужденных от спасения души, у позднего Достоевского явно факультативно. Поэтому совет Ракитина Дмитрию Карамазову «ты <...> о расширении гражданских прав человека хлопочи лучше, али о том, чтобы цена на говядину не возвышалась» не случайно подан автором в несколько комическом контексте — это маргинальный вектор русской традиции. Для русской духовности построение «правового пространства», отчужденного от благодатной основы, является типичной утопией.
Представление, что «Сын Божий <...> сошел <...> со креста прямо во ад и освободил всех грешников, которые мучились», и убеждение Грушеньки: «Кабы Богом была, всех бы людей простила» весьма показательны для космоса Достоевского. Мир Достоевского имеет своей опорой установку на милость и благодать, а не на закон и правосудие, поскольку:
…и греха такого нет и не может быть на всей земле, какого бы не простил Господь воистину кающемуся… Али может быть такой грех, чтобы превысил Божью любовь?
Даже «атеист» Иван во время своего «бунта», по определению Алеши, и он заявляет: «<...> я простить хочу и обнять хочу, я не хочу, чтобы страдали больше».
Не стоит поэтому удивляться, что рассудочный расчет, рассчитывание возможной выгоды из совершаемых поступков в мире Достоевского является иной раз синонимом подлости. Например, Дмитрий Карамазов заявляет, удивляя других, о деньгах, полученных им от Катерины Ивановны: «<...> отделил по подлости, то есть по расчету». Таким образом, расчет и подлость образуют единый семантический ряд.
Необходимо отметить проблематичность осуждения Другого («Можно ли быть судиею себе подобных?.. Ибо <...> сей судья <...> такой же точно преступник, как и стоящий пред ним, и что он–то за преступление стоящего пред ним, может, прежде всех и виноват»; «всякий человек за всех и за вся виноват»). Имеется и поразительное место, где Митя «исступленно молился» о том, чтобы и сам Бог не стал его судией: «Господи! Мерзок сам, а люблю Тебя: во ад пошлешь, и там Тебя любить буду и оттуда буду кричать, что люблю Тебя во веки веков…»
Поэтому в художественном мире Достоевского доминирует представление о соборной вине и соборном спасении. Важнейшее определение Алеши Карамазова: » <...> он не хочет быть судьей людей, он не захочет взять на себя осуждения и ни за что не осудит».
К. В. Мочульский, характеризующий «Братьев Карамазовых» как «вершину, в которой нам открывается органическое единство всего творчества писателя» и как «завершение его жизни», убедительно показывает, что «писатель изображает трех братьев, как духовное единство (выделено автором. — И. Е.). Это — соборная личность в тройственной своей структуре… Концепцией соборной личности (выделено автором. — И. Е.) определяется построение романа»[8].
Можно добавить к этому, что финал романа представляет собой изображение такого «всечеловеческого братства», которое — как и видение Алешей «Каны Галилейской» — манифестирует православный архетип торжествующего пасхального воскресения, отличающийся от католического рождественского архетипа именно представлением о благодатной основе соборного единения, преодолевающего физическую смерть отдельной личности. Отсюда и мотивы пасхального веселья и ликования в том и другом ключевых для романа эпизодах, следующих, между прочим, за смертью почитаемого старца и мальчика Илюши. Приговор Дмитрию также можно считать своего рода физической «смертью», исходящей из следования суда идее права, которая, однако «отменяется» благодатным воскресением в ветхом Дмитрии «нового человека»: «Брат, я в себе в эти два последних месяца нового человека ощутил, воскрес во мне новый человек!» Тогда как в Иване можно уловить несомненный отпечаток неправославной («западной») культурной традиции, проявляющейся как в авторстве «Легенды о Великом Инквизиторе», в возможном масонстве его («Ты, может быть, сам масон! — вырвалось вдруг у Алеши…»; по мнению Мити, «он масон. Я его спрашивал — молчит»), так и в настойчивой акцентуации страданий невинных детей (которые тем самым исключаются из соборного круга «всех», где каждый «за всех виноват»), эксплицирующей архетип не загробного воскресения, но посюстороннего земного существования и земных же страданий — действительно бессмысленных, если затемнено живое ощущение итоговой пасхальной радости.
В эпилоге можно усмотреть романную «формулу» соборного единства. Алеша говорит мальчикам: » <...> всех вас заключу в мое сердце, а вас прошу заключить и меня в ваше сердце!» Чрезвычайно существенно, что «соединил» всех «в добром, хорошем чувстве» христианской любви к ближнему («мы вас любим, мы вас любим, — подхватили все») именно покойный Илюша. Тем самым бессмысленная, на первый взгляд, смерть ребенка преображается в соборный пасхальный образ:
…неужели <...> мы все встанем из мертвых и оживем и увидим опять друг друга, и всех, и Илюшечку? — Непременно восстанем, непременно увидим и весело, радостно расскажем друг другу все, что было.
Поэтому, например, блины в финале («такое горе, и вдруг какие–то блины») являются не только атрибутом поминального обряда, но и символом сверхвременного единства и пасхальной победы: «не смущайтесь, что блины будем есть. Это ведь старинное, вечное…»
Из невозможности осуждения Другого вытекает и другая особенность поэтики Достоевского: проблематичность завершения Другого («душу его анатомируем» — говорит Алеша, опасаясь выносить последнее суждение о человеке). Эстетическая установка «мы сами такие же, как он <...> все такие же, как он» может быть понята как христианская ориентация в мире Других.
Православный «код» поэтики Достоевского столь очевиден, что не может не возникнуть закономерный вопрос, которого нельзя обойти в пределах нашей работы: почему создатель теории полифонического романа не эксплицировал категорию соборности при изучении именно поэтики данного автора ни в одном из двух изданий своей знаменитой книги?
Проблема укорененности М. М. Бахтина в русской православной традиции уже рассматривалась исследователями[9]. Однако центральная для православного христианства категория и категория, являющаяся одной из центральных для научного творчества русского философа, насколько нам известно, еще не стали предметом специального сопоставительного анализа.
Сколько–нибудь детальное сопоставление соборности и полифонии — задача отдельного комплексного исследования, а не небольшой части работы. В пределах данной главы мы решаемся только обозначить один из аспектов этой темы. Мы вынуждены отказаться от соблазнительных перспектив прямого и непосредственного анализа прямых совпадений (кажущихся нам вполне очевидными и неслучайными) между трактовкой полифонического типа художественного мышления, который, как специально оговаривался М. М. Бахтин, «выходит за пределы только романного творчества»[10], и того типа ментальности, которому присуще именно «соборное» сознание, хотя и вполне осознаем, что такого рода замысел был бы, вероятно, вполне бахтинским по духу. Ведь характернейшая особенность бахтинских научных построений — это «сближение с далеким без указания посредствующих звеньев»[11]. Однако здесь мы попытаемся предложить только свой вариант ответа на поставленный выше вопрос.
Ключом к нему является концепция творчества Достоевского, данная Вяч. Ивановым. В творчестве Достоевского один из ведущих теоретиков символизма усматривал своего рода приглашение читателя «к единению соборному, то есть в мистическом смысле церковному»[12]. По мнению С. Г. Бочарова, «нужно читать Вячеслава Иванова, чтобы лучше понять Бахтина. У Иванова мы найдем комментарий к некоторым одновременно ответственным и загадочным аспектам концепции Бахтина»[13]. Действительно, полифонический тип художественного мышления был уже по сути дела отмечен Вяч. Ивановым как «проникновение (Достоевского. — И. Е.) в чужое я <...> переживание чужого я как самобытного, беспредельного и полновластного мира»[14]. Особенно важно, что это проникновение[15] как «акт любви», по мысли Вяч. Иванова, «содержало в себе постулат Бога <...> постулат Христа, осуществляющего искупительную победу над законом разделения и проклятием одиночества»[16].
С учетом уже опубликованных воспоминаний наиболее близких М. М. Бахтину в последние годы его жизни людей можно достаточно уверенно констатировать горестность для самого мыслителя его вынужденного «перехода» в иную гуманитарную сферу — литературоведение. Но интерпретируя книгу о Достоевском как «религиозный трактат, где главная проблема — Я и Бог <...> богочеловеческий трактат в литературоведческой форме»[17], следует всегда помнить о принципиальной невозможности для М. М. Бахтина прямо высказаться — в частности, в пределах этого «трактата» — как раз о главном. Согласно записанному монологу М. М. Бахтина, последний был глубоко убежден, что в книге о Достоевском «оторвал форму от главного (выделено нами. — И. Е.). Прямо не мог говорить о главных вопросах… Философских, о том, чем мучился Достоевский всю жизнь — существованием Божиим. Мне ведь приходилось все время вилять — туда и обратно. Приходилось за руку себя держать… Даже церковь оговаривал»[18]. По нашему мнению, изучая бахтинскую поэтику, невозможно уже ни игнорировать этого вынужденного умолчания, ни — тем более — пытаться, подобно С. Г. Бочарову, записавшему монолог М. М. Бахтина, превращать недостаток бахтинской работы, написанной «под <...> несвободным небом»[19] (невозможность высказаться «о главных (!) вопросах») в ее достоинство. В пределах данного исследования мы ограничиваемся лишь самым пунктирным обозначением центрального для нас понятия соборности. Как отмечает Вяч. Иванов в другой работе, Достоевский «глубоко церковен по духу… В живой соборности видел он единственное спасение человека и человечества; чаял пресуществления государственности во Христову теократию на святой Руси… Но раз навсегда общество условилось не принимать этого писателя целиком»[20].
Таким образом, суждения о Достоевском крупнейшего русского символиста являются не только своего рода «комментарием» к поэтике М. М. Бахтина, но, словно реконструируя заранее — под свободным небом — последующие «фигуры умолчания», очерчивают адекватный контекст понимания, глубоко укорененный в русской духовной культуре. В этом контексте понимания сама бахтинская концепция полифонии онтологически родственна идее православной соборности — и вряд ли поэтому может быть адекватно воспринята без учета этого родства.
Вместе с тем, было бы большой ошибкой полагать, что именно Вяч. Иванов непосредственно развивает славянофильскую идею соборности, эксплицированную еще А. С. Хомяковым. Вчитавшись в многочисленные высказывания Вяч. Иванова о «теургичности» творчества, можно заметить, что их преобладающий пафос состоял в принципиальном отрыве «эмпирической» церкви от Церкви небесной. Причем, если М. М. Бахтин нашел в себе духовные силы, чтобы признать сам факт «оговора» им церкви (полагаем, что будущие интерпретаторы книги о Достоевском не смогут уже игнорировать этого бахтинского признания), то Вяч. Иванов самим свободным переходом в иную конфессию, своим поступком показал неслучайность для него внеконфессионального понимания соборности. Этот «ответственный поступок» является в данном случае не столько биографическим событием частной жизни, сколько знаковым актом — в духе столь любимого символистами «жизнестроительства». Правда, тут же следует оговориться, что в работах Вяч. Иванова, непосредственно посвященных анализу творчества Достоевского, он высказывал ряд глубоких мыслей о соборности, понимая ее в данном случае именно как категорию православного христианства. Причем, воплощение чужого «я», по Вяч. Иванову, и является самим содержанием соборного начала, присущего романам Достоевского.
Как известно, М. М. Бахтин особо подчеркнул, что «впервые основную структурную особенность художественного мира Достоевского нащупал Вячеслав Иванов»[21]. Можно предположить, что М. М. Бахтин не эксплицировал категорию соборности в своей книге о Достоевском по двум причинам. Одна из них достаточно очевидна. Что бы ни писали ныне сторонники идентификации православной соборности и советского коллективизма, для носителей коммунального марксистского сознания в России была совершенно ясна не только не «идентичность», но и глубокая враждебность построяемой ими модели культуры тому типу сознания, который и возник в лоне христианской соборности. В этих условиях, когда М. М. Бахтину — ради публикации своего труда (1929 год) — приходилось не только пользоваться «фигурами умолчания» (такая «лояльность» была еще слишком недостаточной!), но и прямо «оговаривать» церковь (что, конечно, гораздо более нравилось «прорабам» анитихристианской культуры: они ведь не знали, что спустя полвека сооружаемые ими из обломков православных церквей подземные капища постсоветские интеллектуалы назовут «православными катакомбными церквами» — в жажде во что бы то ни стало «русифицировать» задним числом режим), центральная категория эстетических построений Вяч. Иванова — будь она использована М. М. Бахтиным — автоматически была бы истолкована как проявление монархизма и черносотенства[22], сделав невозможным выход монографии. Однако, на наш взгляд, помимо этой внешней и очевидной причины «умолчания», имелась и другая. После кардинального переосмысления Вяч. Ивановым понятия соборности, имплантации в него дионисийского пласта, использование этой категории как антиципации полифонии — без предварительной реконструкции изначального объема понятия — было для М. М. Бахтина вряд ли возможно. Сама же реконструкция не могла состояться по вполне понятной причине, указанной выше.
Так или иначе, философ, убежденный, что «в Христе мы находим единственный в своей глубине синтез этического солипсизма, бесконечной строгости к себе самому человека <...> с этически–эстетическою добротою к другому: здесь впервые явилось бесконечно углубленное я–для–себя… (выделено автором. — И. Е.) безмерно доброе к другому»[23], не воспользовался не только определением типа романа Достоевского как «романа–трагедии» (что он специально оговорил), но и определением полифонического мышления Достоевского как мышления соборного (что он не обозначил, поскольку данная оговорка означала уже приговор самому себе). М. М. Бахтин во втором издании мог выделить разрядкой слова Достоевского из записной тетради о том, что «вся действительность не исчерпывается насущным, ибо огромною своею частию заключается в ней в виде еще подспудного, невысказанного будущего Слова»[24]. Однако же в 1929 году даже процитировать в положительном контексте слова Вяч. Иванова — «Во всем, что представлялось Достоевскому не соборным единением душ, согласившихся к действию во имя Бога или на основе веры в Бога, но механическою кооперацией личностей, отъединенных внутренне одна от другой… Достоевский последовательно и беспощадно осуждал, как демоническое притязание устроится на земле без Бога»[25] — М. М. Бахтин уже, очевидно, не мог, ибо такое «притязание» стало одной из главных государственных установок для всего советского периода российской истории.
[1] Тексты Ф. М. Достоевского цитируются по изданию: Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1972–1988.
[2] Нам кажутся совершенно неплодотворными в научном отношении усиленно культивируемые представления о некой «общей народной жизни» в пределах тоталитарных систем, явно господствующие ныне в трудах историков культуры и историков литературы, особенно «советологической» специализации. По сути дела, в данных работах воскрешаются пропагандистские лозунги тоталитарных социумов (как–то — «Народ и партия едины!»), только это мифическое и реально существовавшее лишь в идеологических лабораториях режимов «единство» рассматривается в качестве действительно бывшего и, разумеется, уже негативно оценочно. Причем, тенденция здесь такова, что граница между жертвами и палачами тоталитарных режимов не только размывается, но и зачастую объявляется несущественной. Такой подход можно было бы считать практическим — и несколько неожиданным в силу декларируемой установки именно на доминирование права в межличностных и межгосударственных отношениях — осуществлением в «советологических» трудах заветов героев Достоевского, к которым мы обратимся ниже («Всякий человек за всех и за вся виноват»), однако же нас несколько смущает отсутствие единого предиката в понятии «всякий». Скажем, в отношении уничтожаемых в нацистской Германии узников концлагерей, а также некоторых категорий репрессированных советских граждан примат их собственной вины за насилия над ними же (весьма хладнокровно применяемый в отношении других жертв режимов) отчего–то снимается. Поэтому более правильным нам представляется единый (христианский) подход к изучению тоталитарных «муравейников», эксплицирующий ту принципиальную двухчастность социума, которая вся построена на жесткой границе между двумя его частями (хотя состав господствующей части может быть различным). Не следует забывать, что немецкий и советский варианты тоталитаризма открыто манифестировали разрыв с христианской традицией. Таким образом, художественный мир Достоевского, весь «вырастающий» именно из христианской корневой системы русской традиции, и тоталитарная модель социума, не знающая ни милости, ни благодати, строятся на противоположных аксиологических ориентирах, поэтому прилагать мерку одного к изучению другого явно неправомерно. Подмена здесь состоит в том, что доминирующее у Достоевского христианское представление о личной вине каждого перед каждым (имеющей, конечно, сверхправовой статус) трансформируется в правовую доктрину общей коллективной вины. Эта доктрина новейшей (и очень удобно–безответственной) мифологии тоталитаризма как раз снимает личную вину с конкретной личности и зачастую перекладывает ответственность на жертв тоталитарных режимов, т. е. на сам человеческий материал для антихристианских экспериментов.
В специальной работе (Есаулов И. Человек–вещь и христианское сознание // Грани. Fr./M., 1994. № 171. С. 259–275) мы, опираясь на «дешифровку» некоторых страниц М. М. Бахтина, попытались показать, что превращение человеческой личности в «вещь» в тоталитарных режимах нашего века хотя и напоминает некоторые дохристианские аналоги, но резко отличается противоположным аксиологическим подходом к своей собственной и чужой жизни. Есть «авторы» тоталитарного государства–произведения, находящиеся, как и положено демиургам, в позиции вненаходимости, и есть «герои» — как объекты для реализации чужих «эстетических» замыслов.
Может быть, и функция псевдонимов, столь беспрецедентно массовых в правящем квазиэлитарном слое совдеповской России, отчасти проясняется при избранном нами «эстетическом» подходе к проблеме. Ведь псевдонимы, как правило, — это привилегия художников, а отнюдь не политиков. В нашем же случае они были оставлены, а не отброшены, когда уже отпала прагматическая необходимость у пламенных революционеров что–либо скрывать в собственной биографии: обладатели псевдонимов сами стали властью. Но, по-видимому, они продолжали считать себя демиургами (авангардистского толка), авторами, вынужденными «работать» с весьма трудным и сопротивляющимся «материалом».
Любопытно, что под лозунгами «равенства» и «братства» (для рецепции «героями») осуществлялось — как будто совершенно подобное античному, но в данную эпоху откровенно антихристианское — разделение на «рабов» (подавляющее большинство советских граждан, как известно, не имело возможности не только покинуть ее пределы, но и преодолеть «границы» отведенного им места в той или иной главе тоталитарного государства–произведения — родном колхозе–»полисе», не имея гражданских паспортов; имеющие же паспорта горожане были прикреплены к своему топосу системой прописки) и «рабовладельцев», регулирующих как передвижение «рабов», так и все прочие их «права».
Надо сказать, термин «рабы» — имеющий прямое отношение к будущему социалистическому строительству, был употреблен еще в 1872 году Ф. М. Достоевским в романе «Бесы» как раз при описании проекта Шигалева (спустя полвека полностью осуществленного в России). В нем мы можем обнаружить то жесткое «разделение человечества на две неравные части», которое, казалось бы, было возможно только в дохристианскую эпоху. Для нас существенно, что предполагаемая двухчастная структура основывается именно на потере личности «девятью десятыми», то есть на обращении этой косной массы — «стада» — в дохристианское состояние («при безграничном повиновении» активному меньшинству, которое и ведет в «первобытный рай» — аналог коммунизма — обезличенное стадо, само с ним отнюдь не смешиваясь). Напротив, как показывает Достоевский, обнаживший сам механизм будущего тоталитаризма, «одна десятая доля получает свободу личности и безграничное право над остальными девятью десятыми». Анализ художественной конкретизации этого теоретического «разделения человечества на две неравные части» в романе В. П. Астафьева, а также в некоторых произведениях советской литературы см. в 10–й главе.
Между прочим, жгучая обида «старых большевиков» на Сталина как раз и состояла в том, что вождь шулерски (как они считали) смешал карты, стал периодически перетряхивать колоду, нарушая важнейший негласный принцип константного послереволюционного «разделения человечества». Бил «своих» так же больно, как можно было бить ранее только «чужих». При таком раскладе и возникает иллюзия «размывания» казавшихся ранее навсегда установившимися отношений между «авторами» и «героями», а стало быть, кардинально меняется и сама «эстетическая деятельность» — цель созидаемого государства–произведения. «Вероломство» Сталина состояло в том, что он самовольно («культ личности») превращал «авторов» в «героев», «режиссеров» — в «актеров», то есть помещал создателей ада для других в созданный ими же ад вместе с другими. Однако эта операция позволила существенно «усовершенствовать» систему и использовать новый стимул для повышения ее эффективности. Отныне жесткая двухчастность дополнялась постоянным напряжением, которое всегда испытывали облаченные во власть былые «демиурги» (включая страх перед «разоблачением», да и — шире — перед общей судьбой с соотечественниками). Антихристианское представление о разной ценности человеческих жизней отнюдь не исчезло: насильственное овнешнение «девяти десятых» в годы сталинщины только усугубилось. Но наряду с этим на гибельные «общие работы», выражаясь лагерным жаргоном, стали попадать и пребывавшие когда–то в позиции «вненаходимости» бесы революции. С другой стороны, вождь зачастую совершал и обратную перестановку, при которой «герои» становились «авторами», а «актеры»–жертвы могли стать «режиссерами»–палачами. Используя содержательную терминологию М. М. Бахтина, наступил «кризис авторства» (см.: Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. С. 176–180), но при полном сохранении самой двухчастной структуры тоталитарного общества.
[3] Текст апокрифа цитируется по изданию: Памятники литературы Древней Руси: XII век. М., 1980. С. 166–182.
4 В комментариях к этому тексту М. В. Рождественская специально подчеркивает, что «Древнерусский перевод «Хождения» интересен еще и тем, что среди грешников в аду названы язычники <...> верившие в своих богов Трояна, Хорса, Велеса и Перуна. Эти имена языческих богов читаются в древнейшем русском списке апокрифа» (Памятники литературы Древней Руси: XII век. С. 652).
[5] Текст булгаковского романа цитируется по изданию: Булгаков М. А. Собр. соч.: В 5 т. Т. 5. М., 1990. С. 5–384.
[6] Мочульский К. Достоевский. Жизнь и творчество. Париж, 1980. С. 518.
[7] Там же. С. 515.
[8] Мочульский К. Достоевский. Жизнь и творчество. С. 490–492
[9] См. разные подходы к этому вопросу: Эмерсон К. Русское православие и ранний Бахтин // Бахтинский сборник II. М., 1991. С. 44–49; Гройс Б. Проблема авторства у Бахтина и русская философская традиция // Russian Literature. XXYI. Amsterdam, 1989. С. 113–130; Бонецкая Н. К. Теория диалога у М. Бахтина и П. Флоренского // М. М. Бахтин и философская культура ХХ века. СПб., 1991. С. 52–60.
[10] Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 3.
[11] Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. С. 360.
[12] Иванов Вяч. Борозды и Межи. М., 1916. С. 54.
[13] Диалог. Карнавал. Хронотоп. Витебск, 1994. № 3 (8). С. 8.
[14] Иванов Вяч. Указ. соч. С. 36.
[15] Ср.: «Проникновение есть <...> такое его (субъекта. — И. Е.) состояние, при котором возможным становится воспринимать чужое я не как объект, а как другой субъект… Символ такого проникновения заключается в абсолютном утверждении всею волею и всем разумением чужого бытия: «Ты еси»» (Там же. С. 34).
[16] Там же. С. 36. По формулировке Н. С. Арсеньева, «весь религиозный опыт Достоевского несомненно христоцентричен (выделено автором. — И. Е.)» (Арсеньев Н. С. Из русской культурной и творческой традиции. С. 234).
[17] «Так, собственно, завязалась уже целая история…» (Георгий Гачев вспоминает и раздумывает о М. М. Бахтине) // Диалог. Карнавал. Хронотоп. Витебск, 1993. № 1 (2). С. 106.
[18] Цит. по: Бочаров С. Г. Об одном разговоре и вокруг него // Новое литературное обозрение. 1993. № 2. С. 71–72.
[19] Там же. С. 71.
[20] Иванов Вяч. Борозды и Межи. С. 101–102.
[21] Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 11.
[22] Вспомним хотя бы, что именно такие обвинения были предъявлены А. Ф. Лосеву (XVI съезд ВКП (б). Стенографический отчет. М.; Л., 1930. С. 75, 271, 279). То же было инкриминировано и П. А. Флорен-
скому.
[23] Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. С. 51.
[24] Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 103.
[25] Иванов Вяч. Борозды и Межи. С. 49–50. Хотя трудно не назвать «образ, к которому как бы тяготеет» мир Достоевского, т. е. «церковь, как общение неслиянных душ» (Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 31) именно соборным. Однако Бахтин вынужден «оговорить» и церковь, заявив, что «и образ церкви остается только образом, ничего не объясняющим в самой структуре романа» (Там же. С. 32).
Добавить комментарий