Зададимся <…> вопросом о той сущности, которую Гоголь называет словом Русь? Что это? <…> Где та Русь, которую подразумевал Гоголь? <…> Ее нельзя свести лишь к так называемой «гоголевской России», тем более, к «николаевской России». Нет, это просто Россия, Россия как таковая, как Русь. Но, в то же время, именно Россия, а не что-либо другое, вместо России.
Полный текст статьи в формате pdf
Что – по сути своей – представляет собой явление, которое мы называем биографией Гоголя? Какая позиция исследователя является корректной самому предмету при описании – и понимании – этого явления? <...> Еще вчера можно было бы сказать, что писательскую биографию мы можем истолковывать как своего рода текст, имеющий семантическое поле значений, руководствуясь при этом известным телеологическим принципом. Но это вчера, когда было “модно” все что угодно называть “текстом” или “дискурсом”. Оставим мертвым хоронить своих мертвецов.
Прошло уже семнадцать лет после падения советской
идеологии, не желавшей знать ни о какой «научности»,
кроме собственных марксистских построений. Открылась
потенциальная возможность лучше понять русскую лите-
ратуру, используя принципиально иные подходы в ее изу-
чении. Однако наша нынешняя постсоветская культурная
ситуация такова, что наряду с распадом страны распалось
и единое научное пространство: люди, придерживающие-
ся разных научных воззрений, к сожалению, зачастую ока-
зались не способными воспринимать аргументы друг друга.
Дискуссии по поводу корректности тех новых подходов,
которые предлагаются для изучения отечественной ли-
тературы в пяти выпусках «Евангельского текста…», явля-
ются живым свидетельством развития, а не стагнации это-
го направления в отечественной филологии. Стремление же
во что бы то ни стало дискредитировать саму тему обсуж-
дения, преуменьшить ее значение для истории нашей сло-
весности говорит о том, что теми, кто десятилетиями пытал-
ся препятствовать развитию русской гуманитарной науки
в этой важнейшей для русской духовности сфере, здесь опо-
знается опасность для собственного монопольного, как это
было ранее, положения. Что эти силы могут противопоста-
вить законному стремлению рассматривать русскую литера-
туру в контексте русской христианской культуры? В сущ-
ности, ничего, кроме попыток личной дискредитации, ни-
чего, кроме не удавшегося замалчивания, и ничего, кроме
унаследованной от советского времени недобросовестной
подковерной борьбы. На собственно же научном поле, там,
где ведется открытая научная дискуссия, а не закулис-
ный сговор, невозможно отрицать значимость для русской
филологической науки академического изучения евангель-
ского текста.
Одним из заметных культурных событий последних лет в России стал выход третьего тома Полного собрания сочинений и писем Ф.И. Тютчева, куда вошли все известные на сегодняшний день публицистические и историософские сочинения нашего поэта и мыслителя, написанные на французском языке [1] . Особого внимания заслуживает новый перевод тютчевских текстов, выполненный Б.Н. Тарасовым, и его же комментарий к этим текстам.
Выходу в свет этого тома была посвящена рецензия С.Г. Бочарова «Тютчевская историософия: Россия, Европа и Революция», опубликованная в пятом номере журнала «Новый мир» за 2004 г. Затем расширенный вариант этой работы был опубликован в недавнем сборнике работ Бочарова [2] . В сущности, последний не только оспорил ключевые положения современного комментария к историософскому наследию Тютчеву, но и важнейшие аксиологические установки Тютчева настолько неприемлемы для рецензента, что серьезность этих установок он словно бы пытается дискредитировать несколько странной в данном случае иронической стилистикой, основанной на нашем сегодняшнем мнимом «превосходстве» над прозрениями Тютчева: «Его пророчество не сбылось, и это нетрудно сегодня заметить»; «он произвел романтическую спиритуализацию явления Революции… и сообщил ей тем самым религиозную санкцию»; «Он увидел ее (Революцию. – И.Е.) как живое олицетворение, мифологическое существо»; эта «дальновидная богиня» (определение Константина Леонтьева) «дальше видевшая, как окажется, автора “России и Революции”»; «Бредни были воистину исполинские…»; «Тютчевский историософский романтизм… предавал себя иронии истории. Грезы-бредни были исполинские…» [3] .
Должен заметить, что должная и глубокая оценка этому весьма специфическому комментарию уже была дана [4] . Не могу не согласиться, что для сегодняшних опровергателей тютчевских «грез» и «бредней» характерен, прежде всего, «своеобразный редукционизм», при котором совершается «выделение из всей цепи, т.е. системы, одного звена, пусть сколь угодно важного и в каком-то смысле центрального, но составляющего лишь часть, которая не заменяет целого, а получает от места в нем свое истинное значение и подлинный смысл» [5] . Именно подобное [112] «отклонение… с цепи на звено, с дерева на ветвь, с целого на часть, с абсолютного на относительное, иерархически первостепенного на второстепенное» [6] было характерно для советского искажения русской истории, литературы и философии. И хотя Бочаров самокритично замечает: «мы привыкли тютчевскую политическую лирику отделять от его основной поэзии (и даже печатать ее отдельно, словно стихи второго тютчевского сорта)» [7] , чтобы затем отчасти скорректировать подобный подход [8] , однако, увы, та гуманитарная аксиология, которая, собственно, и приводила к подобной и многим другим хорошо известным «привычкам» очень явственно проступает и в нынешних суждениях талантливого литературоведа и не его одного («мы» здесь более чем уместно).
Если для Тютчева его Standpunkt’ом была христианская установка, по известному выражению И.С. Аксакова [9] , то для Бочарова место этого Standpunkt’а совершенно неожиданно – по крайней мере для меня – занимает уподобление России и С.С.С.Р. Такого уподобления можно было бы ожидать у совсем других авторов, старательно доказывающих непременно русское происхождение буквально всех советских грехов и преступлений.
Так, например, Дж. Кертис может сурово возложить на Достоевского ответственность за «монизм» генсека РАППА Леопольда Авербаха. Поскольку Достоевский, как выражается Кертис, «рекрутировал» имя Пушкина в своей знаменитой речи для «поддержания особой гордости русских» [10] , значит, именно Достоевский – а не кто-нибудь другой – и виноват за пушкинский юбилей 1937 года и вообще за 1937 год [11] . Логика в данном случае такая: «Для Достоевского Пушкин велик потому, что велика Россия. Поскольку это тождество, его члены можно поменять местами: Россия велика, потому что велик Пушкин» [12] . Поскольку тезис о величии России Кертис перенести никак не может, то он и резюмирует: «поняв подобные тождества.., становится совсем несложно понять официальную советскую критику, унаследовавшую от Достоевского апелляцию к тождествам в критическом дискурсе» [13] . В отличие от «мониста» Достоевского, Лев Троцкий, по мнению Кертиса, похвально придерживался «своего рода плюралистических взглядов» [14] . Таким образом, советский дискурс утверждал как раз Достоевский в своей Пушкинской речи!
Если верить Бочарову, «Главная идея его (Тютчева. – И.Е.) о России и Революции потерпела историческое поражение в 1917 г. Россия и Революция… совместились, революция стала судьбой России» [15] . Согласитесь, именно такие утверждения мы (если поиграть с бочаровским «мы»: оказывается, это наше якобы общее «мы» имеет на самом деле совершенно разные предикаты) то и дело встречали в советских исторических учебниках и трудах о «великом Октябре». Революция как «судьба» России – это Standpunkt всей советской пропаганды. Однако и советским идеологам все-таки не приходило в голову заявить, как это сделал Бочаров, будто именно «революция в лице СССР» взялась как раз «за реализацию тютчевского проекта» [16] .
Остается только лишь удивляться, почему в таком случае историософия Тютчева не преподавалась в советских школах. Ведь, согласно Бочарову, даже тютчевская «идея отдельной Восточной Европы будет политически реализована после 1945 г. – посредством Берлинской стены» [17] . Да, нечего сказать: в итоге головокружительного интеллектуального [113] кульбита Тютчев выходит теперь буревестником революции и строителем Берлинской стены.
Мы-то полагали, что этот революционно-тоталитарный «проект» имеет совсем других авторов и героев, а оказалось, что в его основе – именно историософия Тютчева. В период торжества Революции над Россией какой-нибудь Осип Бескин мог травить крестьянских писателей за «россеянство» и заявлять: «Конечно, великодержавнику Клычкову никогда не понять, не дойти до того, что Октябрьская революция – не русская революция»; «Трудная задача превращать С.С.С.Р. в Р.У.С.Ь.» [18] ; теперь же – после поражения этой самой Революции – всю полноту ответственность за это поражение С.С.С.Р. (ведь совместились – настаивает Бочаров) вновь должна нести – вместе с Тютчевым – именно и только Россия. Поневоле вспоминается сказка о вершках и корешках. «Крайней» в любом случае оказывается Россия, а отнюдь не Революция: в период торжества Революции и С.С.С.Р. «наши» идеологи озабочены были тем, чтобы как-нибудь Россия и русские не «присвоили» себе плоды этих «побед», но за преступления и поражение С.С.С.Р. должна расплачиваться, согласно этой логике, как раз именно историческая Россия.
В свое время в постскриптуме к своей новомировской статье мне уже приходилось обращать внимание на весьма специфическое отношение нашей постсоветской «образованщины» к русской Катастрофе [19] . Поскольку этот постскриптум прямо касается затрагиваемых выше проблем, позволю себе привести его дословно.
Когда моя статья была уже передана в редакцию, в «Дружбе народов» (1993, № 10) появилась работа И. Дедкова с резким неприятием астафьевского произведения. Читая ее, как будто возвращаешься к противопоставлению «плохого» советского (сталинского) и советского «хорошего» (ленинского), так всем знакомому по перестроечной прессе. Для критика «казарменные ужасы», описываемые Астафьевым, – «явно из тех, что можно вытерпеть. Даже если кричать о них криком», а христианская вера мучеников «очень удобна». Критик словно бы лично обиделся на писателя за то, что «часть персонажей… не проходят в приличные люди по причине их “советскости”». Тогда как, по мнению И. Дедкова, «первопричина всех российских зол и бедствий» в том, что «революция переоценила свои силы». Сочувственно цитируя А. Воронского, с отвращением отзывающегося в 1932 году о «расейском» и с удовольствием констатирующего: «Революция вбивала бурсе осиновый кол», – наш критик дважды в своей работе ностальгически сетует, что «кол давно сгнил». Ничего не поделаешь: у кого что болит… Вывод критика не очень оригинален: «В своем вечно ненасытном чреве революцию переварила старая российская бурса…». Бедная революция! Я не знаю, о чем будет печалиться читатель: об обитателях «чертовой ямы» или сгнившем коле революции. Не знаю также, чем утешить И. Дедкова. Разве только тем, что старания пламенных революционеров, вбивавших когда-то кол в неблагодарную русскую почву, не остались забытыми. Комиссия при Политбюро ЦК КПСС сумела объективно разобраться в их былых коммунистических заслугах, восстановив в партии кровавых деятелей зари коммунизма просто списками. Но не является ли клановая реабилитация «своих» лучшим и надежнейшим доказательством их вины перед целым – Россией и народом этой страны? Настоящим доказательством [114] – в отличие от сфабрикованных сталинскими соколами правосудия доказательств их мифической вины перед партией и советским государством…
Я признаю полную свободу толкований русской и затем советской истории Бочаровым. Но все-таки, откровенно говоря, не понимаю, как можно при этом «опираться» на Тютчева, который настаивал на христианском призвании России и антихристианском духе Революции: «Уже давно в Европе существует только две действительные силы: Революция и Россия. Эти две силы сегодня стоят друг против друга, а завтра, быть может, схватятся между собой. Между ними невозможны никакие соглашения и договоры. Жизнь одной из них означает смерть другой. От исхода борьбы между ними, величайшей борьбы, когда-либо виденной миром, зависит на века вся политическая и религиозная будущность человечества. <…> Прежде всего Россия – христианская держава, а русский народ является христианским не только вследствие православия своих верований, но и благодаря чему-то еще более задушевному. Он является таковым благодаря той способности к самоотречению и самопожертвованию, которая составляет как бы основу его нравственной природы. Революция же прежде всего – враг христианства. Антихристианский дух есть душа Революции, ее сущностное, отличительное свойство. Ее последовательно обновляемые формы и лозунги, даже насилия и преступления – все это частности и случайные подробности. А оживляет ее именно антихристианское начало, дающее ей также (нельзя не признать) столь грозную власть над миром» [20] . Удивительно, как можно при рассмотрении философии истории Тютчева совершенно затушевывать, а тем самым и игнорировать собственный (тютчевский) смысл этих известных строк?
Как можно «забыть» о том, что «…все 20-е годы… во всех областях культуры последовательно вытравлялась вся русская традиция и русская история, как бывает разве только при оккупации…» [21] ? По наблюдению Л.Я. Гинзбург, относящемуся к 1926 году, «…у нас (в С.С.С.Р. – И.Е.) сейчас допускаются всяческие национальные чувства, за исключением великороссийских. Даже еврейский национализм, разбитый революцией в лице сионистов и еврейских меньшевиков, начинает теперь возрождаться политикой нацменьшинств. Внутри Союза Украина, Грузия фигурируют как Украина, Грузия, но Россия – слово, не одобренное цензурой…» [22] . Правда, следует тут же заметить, что сама Лидия Яковлевна усматривает в столь характерном «исключении» особый, «хоть и не логический, но исторический смысл»: «великорусский национализм слишком связан с идеологией контрреволюции (патриотизм)…» [23] . Однако вряд ли подобное отношение можно объяснить только ближайшим историческим контекстом первого послереволюционного десятилетия: для тех, кто направлял развитие советской гуманитарной науки и культуры, и «в 1934 г. слова “Россия” и “русские” все еще несли на себе груз отрицательных значений…» [24] . Как вспоминает А.И. Солженицын, «… да и даже само слово “русский”, сказать “я русский” – звучало контрреволюционным вызовом, это-то я хорошо помню и по себе, по школьному своему детству. Но без стеснения всюду звучало и печаталось: русопяты» [25] .
Только что процитированный мною автор, более чем полвека своей жизни посвятивший изучению истории России ХХ столетия, итожит: [115] «…во множестве расстреливаемые, и топимые целыми баржами, заложники и пленные: офицеры – были русские, дворяне – большей частью русские, священники – русские, земцы – русские, и пойманные в лесах крестьяне, не идущие в Красную армию, – русские <…> И если бы можно было сейчас восстановить, начиная с сентября 1918, именные списки расстрелянных и утопленных в первые годы советской власти и свести их в статистические таблицы – мы были бы поражены, насколько в этих (выделено автором. – И.Е.) таблицах Революция не проявила бы своего интернационального характера – но антиславянский. (Как, впрочем, и грезили Маркс с Энгельсом)» [26] . Неужели всё это совершенно неизвестно литературоведу, который, оспаривая Тютчева, утверждает будто Россия и Революция «совместились»?
Когда Тютчев пишет, что от исхода борьбы между Россией и Революцией «зависит на века вся политическая и религиозная будущность человечества», то может показаться, что он явно преувеличивает масштаб противостояния. Однако, как верно замечает в комментариях к этой тютчевской статье Тарасов, по-своему классики марксизма вполне солидарны с русским мыслителем. Так, для Ф. Энгельса, например, «…на европейском континенте существуют фактически только две силы: с одной стороны, Россия и абсолютизм, с другой – революция и демократия» [27] . По его же убеждению, «…ни одна революция не только в Европе, но и во всем мире не может одержать окончательной победы, пока существует теперешнее Русское государство – по-настоящему ее единственный страшный враг» [28] . Именно поэтому, по-видимому, и послереволюционная власть в советской России «при всей пестроте своего состава <…> действовала соединенно, отчетливо антирусски (выделено автором. – И.Е.), на разрушение русского государства и русской традиции» [29] . Подобная разрушительная энергия «системно» проявлялась и в период «культурной революции». Например, в новейшем издании, где полностью воспроизводится наиболее репрезентативный советский песенник тридцатых годов, современный читатель может ознакомиться с одним из его разделов, который представляет песни «безбожные» [30] . Однако нет ни одной из них, которая не имела бы именно антиправославного содержания: посвященных другим конфессиям столь же «безбожных» песен попросту не представлено…
Бочаров не только по сути дела присоединяется к тем, кто возлагает всю вину за восточноевропейский коммунизм не на С.С.С.Р., а на Россию, но и – в соответствии с известными советологическими клише – именует С.С.С.Р. империей: «”Объединение с Россией” на имперской основе продолжалось с 1945 до 1989» [31] . Без всякого риска ошибиться, можно утверждать, что смысл каждого слова в этой фразе противоположен тютчевской аксиологии, а цитата из Тютчева только призвана затушевать эту противоположность ценностных ориентаций христианского мыслителя и его интерпретатора, а это, в свою очередь, совершенно искажает и интерпретацию тютчевской историософии. Для первой русской эмиграции – как раз в соответствии с духом и буквой тютчевской историософии – было очевидно, что С.С.С.Р. с его антихристианским духом и замыслом являлся духовным антиподом России (именно эту очевидность до сих пор почему-то не хочет признать ни Бочаров, ни его единомышленники). После сокрушения православной России антихристианской Революцией писать об «объединении с Россией» (именно с [116] Россией!) восточноевропейских стран, по умолчанию предполагая безжалостное подавление мнимой «Россией» этих стран, да еще ссылаясь при этом на христианский «проект» Тютчева, может ли быть что-либо более выразительным примером абсолютного нечувствия литературоведа к предмету своего «ведения»? Перед нами классический случай подмены предмета. Что же касается советской «имперской основы», то, как справедливо напоминает Тарасов, «у самого поэта акцент ставится не просто на империи, а на законной, “христианской” империи, между которыми, по выражению Пушкина, есть “дьявольская разница”» [32] .
Поразительно, но в этом же сборнике Бочаров поместил свою беседу с потомками русской (не советской) эмиграции в Праге. Его собеседники говорили, к примеру, следующее: «Даже под немцами оставалась русская реальная гимназия (в Праге. – И.Е.) и детские сады… В 45-м году уже ее смели Советы, а не чехи» [33] . Ни один из его пражских собеседников почему-то не «путал» С.С.С.Р. и Россию. С облегчением я обнаружил, что этим людям и Сергей Георгиевич не стал рассказывать о своей идее: реализации «Россией» христианского «тютчевского проекта» в послевоенной Восточной Европе…
Что же касается «политической» лирики, то в этой же работе Бочаров, сопоставляя тютчевский «Море и утёс» с пушкинским «Медным всадником», ставит правомерный вопрос: «Не то же ли море, не та же ли глубина и не тот же огонь?» [34] . Должен в связи с этим заметить, что за двенадцать лет до этого вопроса и до сопоставления в указанном аспекте этих текстов я попытался тезисно осуществить то же самое [35] . Ниже я повторяю свои тезисы двенадцатилетней давности, в которых «море», «глубина» и «огонь» рассматривались в присущем русской словесности христианском контексте.
В «Медном всаднике» для Евгения в равной мере враждебными оказываются как бушующая водная стихия, так и жестко усмиряющая ее неподвижная твердь, символом которой является «лик державца полумира». Однако же необходимо отметить, что бунт Евгения направлен не на «древнего душегубца», а именно на его усмирителя. Далеко не случайно Евгений в момент бунта становится союзником «разъяренных вод»: угрозу Петру «шепнул он, злобно задрожав» (ср. «…злые волны, / Как воры, лезут в окна»; «Ещё кипели злобно волны»). Герой изображается автором «как обуянный силой чёрной», тогда как Петр, напротив, ассоциируется в противоположным духовным вектором («строитель чудотворный»).
Водная стихия, которая сравнивается со зверем («…ревела, / Котлом клокоча и клубясь, / И вдруг, как зверь, остервенясь, / На город кинулась»), требует для себя столь же мощного противодействия и усмирения. Тогда как Евгений впадает в гибельное оцепенение и бездействие, поддавшись «зверю»: «как будто околдован, / Как будто к мрамору прикован, / Сойти не может». Мы видим в данном случае именно поражение: побежденная некогда Петром стихия моря грозит взять реванш («Пред нею / Всё побежало, всё вокруг / Вдруг опустело»). Однако – это ясно уже из «Вступления» – реванш будущей стихии моря равнозначен духовному поражению России: устойчивость и неколебимость «Петра творения» именно та «твердыня» России, которая противостоит неуправляемой стихии – с ее «бездной», «мраком» и «мглой» («стой [117] / Неколебимо, как Россия [36] , / Да умирится же с тобой / И побежденная стихия»).
Не случайно венчающая «град Петров» «Адмиралтейская игла» – в отличие от «тьмы ночной» – «светла». В этом же духовном контексте дерзновенно реализованная Петром возможность для России «Ногою твёрдой стать при море» означает предельное обострение жесткого противоборства света и тьмы.
Отсюда понятно, почему «волны» не только «злобные», но и кипящие:
Но торжеством победы полны
Еще кипели злобно волны,
Как бы под ними тлел огонь.
Перед читателем в этом месте поэмы приоткрывается скрытая до сих пор сущность морской «бездны»: это описание преисподней, которая грозит России. Петр, победив в свое время «стихию», тем не менее, приблизил Империю к своего рода точке бифуркации: «над самой бездной… Россию поднял на дыбы». Вряд ли случайно упоминание об огне в описании «гордого коня» Петра («А в сем коне какой огонь!»), равно как и озарение именно «луною бледной» (а не солнечным светом [37] ) Медного Всадника в видении Евгения.
В стихотворении Тютчева «Море и утёс» (1848), которое чаще всего сопоставляют с «Русским великаном» Жуковского и «Утесом» Бенедиктова, можно заметить ту же оппозицию земной тверди и «волн неистовых», проведенную с большей последовательностью [38] . Помимо политического подтекста (море с «мутной пеной» – западноевропейская революционность, «утёс могучий» – символ великой России), очевиден и более глубокий подтекст, вытекающий из православной духовной традиции.
Стихия моря здесь осознается как стихия бунта, угрожающая самим устоям мироздания:
И бунтует, и клокочет,
Хлещет, свищет и ревёт,
И до звёзд допрянуть хочет,
До незыблемых высот [39] .
Показательна ценностная оппозиция неподвижности и неизменности «нашего великана» – утёса и неистовости натиска волн, характерная для православного сознания. «Утёс береговой» имеет значение удерживающего от адского натиска:
Ад ли, адская ли сила
Под клокочущим котлом
Огнь геенский разложила –
И пучину взворотила
И поставила вверх дном?
Почти буквальный повтор соседства воды и огня, как и особый звуковой регистр, передающий «бурный натиск» стихии («Вал морской [118] / С ревом, свистом, визгом, воем / Бьет…») свидетельствует не столько о сознательной художественной ориентации Тютчева на пушкинский текст, сколько текстуально фиксирует общий православный подтекст русской литературы – в данном случае проявляющий себя в изображении морской стихии. Существенно, например, неявное сопоставление волны со змеей («Надоест волне гремучей / Воевать с твой пятой»), хотя и отсылающее читателя к символике того же Медного Всадника, но и в этом случае имеющее общий мифопоэтический библейский исток: «оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту».
Этот общий православный подтекст, как я могу добавить спустя двенадцать лет, может быть выявлен при помощи новых категорий филологического анализа, таких как соборность, пасхальность, христоцентризм, закон, благодать. Например, пасхальный архетип русской культуры [40] порождает такие несомненно существеннейшие для отечественной словесности литературные явления, как пасхальный мотив (в русской словесности становящийся лейтмотивом), пасхальный сюжет, пасхальный хронотоп, особый жанр пасхального рассказа, пасхальный роман. Их недопустимо редуцировать в литературной теории. Так, пасхальный сюжет представляет собой особый сюжетный тип – наряду с кумулятивным и циклическим. Игнорирование этого типа либо растворение его в лишенных христианской специфики предшествующих этапах культурного развития вольно или невольно приводит к характерному искажению истории литературы, когда главное событие истории человечества последних двух тысячелетий описывается с позиций дохристианского сознания и, тем самым, умаляется его настоящая роль, в том числе в развитии литературы.
Пасхальный сюжет имплицитно присутствует в тютчевских текстах. Это происходит, например, в стихотворении «Эти бедные селенья…». В завершающей строфе звучит особое – крестное – избранничество:
Удрученный ношей крестной,
Всю тебя, земля родная,
В рабском виде Царь Небесный
Исходил, благословляя.
Христос в тютчевском тексте вовсе не празднично-«рождественский», не Бог-дитя, но страдающий; «удрученный»; «в рабском виде». Его страстная крестная ноша, таким образом, как бы соразделяется Россией. В четырех финальных строках Тютчева мы наблюдаем в сконцентрированном виде целостный пасхальный сюжет: от крестных Страстей Христовых (ведь «удрученный» своей «ношей» Спаситель именно потому «в рабском виде» несет крест, что это путь на Голгофу) к пасхальному благословению России. Так страдания посредством благословения преображаются в итоговую победу: в христианском контексте понимания эта победа может быть понята только как победа над смертью, Воскресение. Нелишне заметить, что в художественном целом произведения возможный отказ от этого спасительного благословения равнозначен не только отказу от принимаемых за Христа страданий, но и отказу от креста, отказу от духовного спасения; равнозначен отречению России от своей православной сущности. [119]
Пасхальный архетип может обнаружить себя и в стилистике, отсылающей к дохристианскому античному миросозерцанию. В тютчевском стихотворении «Два голоса» первый голос манифестирует античное сознание, согласно которому, «борьба» человека именно потому «безнадежна», что итог жизни людей уже заранее известен: «Для них нет победы, для них есть конец». Поэтому упоминаются «могилы» уже умерших поколений борцов и молчащие «светила», не предрекающие никаких перемен и для будущих поколений. Поскольку «бессмертье» античных богов здесь априори выше «труда и тревоги» смертных людей, боги в своем Олимпе «блаженствуют», не следя за людьми. Изнутри собственно античной культуры эту логику нельзя опровергнуть, как нельзя опровергнуть непреложность смерти. Однако второй голос выражает в той же античной стилистике иное представление о соотношении «борьбы» и «победы». Смерть, хотя и не упоминаемая, присутствует здесь в качестве неотменимого Рока людей, но непостижимым для античного сознания оказывается исчезновение равенства между смертью («концом» жизни) и поражением. «Победный венец», вырываемый из рук олимпийцев, символизирует как пасхальную победу, совершаемую в ином измерении, нежели земная жизнь (поэтому «немые, глухие гроба» уже не являются здесь знаками поражения борцов со смертью), так и говорит о кардинальном изменении вектора человеческой истории. Подчеркну, второй голос отнюдь не зачеркивает логику первого (изнутри античной культуры невозможно опровергнуть ее доминантные установки), но он иначе передает соотношение земной смерти и конечной победы. Это историческое изменение символизируется самой последовательностью голосов: олимпийцы еще и потому «завистливым оком / Глядят» во втором случае, что время их культуры уже прошло: из властителей людских судеб они превратились в завистливых зрителей, созерцающих борьбу людей иной эпохи со смертью. Именно поэтому первая (последовательно античная) часть стихотворения «Два голоса» и заканчивается все же поражением людей в их борьбе («для них есть конец»), а вторая (передающая в античных «одеждах» имплицитно христианское сознание) – их пасхальной неотмирной победой.
Та основа нравственной природы, которую отмечал в русском народе Тютчев в цитируемом мной выше фрагменте его статьи «Россия и Революция», и имеет, прежде всего, пасхальный характер (отсюда и особо выделяемые Тютчевым способности к самоотречению и самопожертвованию, словно бы в подражание вольной жертве Христа).
Добровольная пасхальная жертвенность, как и небрежение земным, были использованы в советское, а затем и постсоветское время в антихристианских целях, когда, например, миллионы русских гибли, реализуя совсем не русские, а то и направленные против исторической России замыслы [41] . Можно сказать, что земная победа осталась за ее врагами. Но при этом сонм русских новомучеников укрепил воинство Святой Руси – и мы можем лишь догадываться о промыслительности земного поражения России в ХХ веке. [120]
[1] См.: Тютчев Ф.И. Полн. собр. соч. Письма. В 6 т. М., 2003. Т. 3.
[2] См.: Бочаров С.Г. Филологические сюжеты. М., 2007. С. 293-311.
[3] Там же. С. 300, 301, 303, 307. Курсив всюду мой.
[4] См.: Тарасов Б.Н. Историософия Ф.И. Тютчева в современном контексте. М., 2006. С. 8-16.
[5] Там же. С.10.
[6] Там же. С. 11.
[7] Бочаров С.Г. Указ. соч. С. 299.
[8] Ср.: «и политические стихи обретают местами (правда, все же только местами)… историософскую мощь» (Там же).
[9] См. письмо И.С. Аксакова И.С. Гагарину (Литературное наследство. Т. 97. Федор Иванович Тютчев. М., 1989. Кн. 2. С. 51). Ср.: Тарасов Б.Н. Историософия Ф.И. Тютчева в современном контексте. С.15-16.
[10] Кертис Дж. Борис Эйзенбаум: его семья, страна и русская литература. СПб., 2004. С. 150.
[11] См.: Там же. С. 149-151.
[12] Там же. С. 150.
[13] Там же.
[14] Там же. С. 123.
[15] Бочаров С.Г. Указ. соч. С. 309.
[16] «… За реализацию тютчевского проекта возьмется та самая воплотившаяся, но в отечестве, революция в лице СССР» (Там же. С. 310).
[17] Там же.
[18] Бескин О. Кулацкая художественная литература и оппортунистическая критика. М., 1930. С. 14, 24.
[19] См.: Есаулов И. Сатанинские звезды и священная война // Новый мир. 1994. № 4.
[20] Тютчев Ф.И. Указ. соч. Т.3. С.144-145 (пер. Б.Н. Тарасова).
[21] Солженицын А.И. Раскаяние и самоограничение // Из-под глыб. Париж, 1974. С.135.
[22] Гинзбург Л. Записи 20-30-х годов // Новый мир. 1992. № 6. С.153-154.
[23] Там же. С.154
[24] Паперный Вл. Культура Два. М., 1996. С. 83.
[25] Солженицын А.И. Двести лет вместе. М., 2002. Т. 2. С. 274.
[26] Там же. С.93.
[27] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. М., 1957. Т.9. С.15.
[28] Тарасов Б.Н. Комментарии // Тютчев Ф.И. Полн. собр. соч. и письма. Т. 3. С. 319.
[29] Солженицын А.И. Двести лет вместе. Т.2. С.211.
[30] См.: Корниенко Н.В. «Сказано русским языком…»: Андрей Платонов и Михаил Шолохов: встречи в русской литературе. М., 2003. С.360-431.
[31] Бочаров С.Г. Указ. соч. С. 311.
[32] Тарасов Б.Н. Историософия Ф.И. Тютчева в современном контексте. С. 9.
[33] Бочаров С.Г. Указ. соч. С. 582.
[34] Там же. С. 300.
[35] См.: Есаулов И.А. Мифопоэтика морской стихии в русской литературе (некоторые наблюдения) // Морской вектор в судьбах России: история, философия, культура. IV Крымские Пушкинские чтения. Симферополь, 1994. С.28-30.
[36] Ср. контрастирующее: «Всё побежало».
[37] Позднее семантика оппозиции солнечного и лунного света в отечественной литературе была развита в работе: Есаулов И.А. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск, 1995. С. 113-115.
[38] Имелись в виду два пушкинских стихотворения «Земля и море» (1821) и «К морю» (1824), которые в той же работе 1994 г. также были тезисно рассмотрены [121] следующим образом. В «Земле и море» морская стихия явлена в двух своих контрастирующих вариантах: спокойном («… по синеве морей / Зефир скользит и тихо веет») и бурном («…волны по брегам / Ревут, кипят и пеной плещут / И гром гремит по небесам»). Если первая ипостась море всецело принимается лирическим героем, то вторая – ненадежна, неверна, а потому и опасна для человека («рыбак суровый» здесь «игралище слепой пучины»). Тогда как «моря сладкий шум» в сублимированном виде все же проникает в «гостеприимные дубровы», но уже как «шум ручья долины». Рифмовка «пучины – долины» подчеркивает именно альтернативность грозного лика моря «надежной тишине» земли. Причем перенос авторской волей водного «шума» из финала первой части стихотворения в финал второй части (замена морского – речным, но именно как перенос-воспоминание) возникает и в стихотворении «К морю», где «грустный шум», «шум призывный» как «говор волн» звучит в принципиально не-морском контексте: «В леса, в пустыни молчаливы / Перенесу, тобою полн…»
[39] Ср. пушкинское соседство, в котором бунтующие волны («волны хищные толпились, / Бунтуя злобно…») текстуально сближены с противостоящим им Медным Всадником, «Кто неподвижно возвышался».
[40] См.: Есаулов И.А. Пасхальность русской словесности. М., 2004.
[41] В «Категории соборности…» я приводил суждение А.И. Солженицына из его статьи «Размышления над февральской революцией», только что опубликованной тогда журналом «Москва» (1995. № 2): «…катилась революция – 15 лет. Российская революция закончилась в начале 30-х годов. И тотчас была почтительно признана китом западной демократии – Соединёнными Штатами». Сейчас же уместно заметить, что не только Тютчев использует заглавную букву, подчеркивая особый «антихристианский дух» Революции, но и Солженицын, говоря о сокрушившем государственность России революционном Поле, также использует заглавную букву. О помрачении же вездесущими «силовыми линиями» этого Поля национального сознания в России (впрочем, не затронувшем, как подчеркивает тот же автор, девять десятых населения страны – его «немого большинства», и ставшего вскоре жертвой Революции) свидетельствует и недавнее обсуждение этой статьи Солженицына в редакции «Российской газеты», когда неожиданно выяснилось, что и к 2007 г. для теперешнего директора Института Российской истории РАН продолжают оставаться весьма авторитетными как суждения В.И. Ленина из его «Апрельских тезисов», так и излюбленные целыми поколениями советских идеологов запальчивые высказывания В.Г. Белинского об атеистической сущности русского народа (см.: http://www.rg.ru/stenogramma.html). Совершенно ясно, что при подобной аксиологической установке нынешней постсоветской квазиэлиты вряд ли будут адекватно восприняты как раз словно подтверждающие давние тютчевские пророчества горестные слова Солженицына из этой же работы: «Теперь мы видим, что весь ХХ век есть растянутая на мир та же революция. Это (здесь и далее выделено автором. – И.Е.) должно было грянуть над всем обезбожившим человечеством. Это имело всепланетный смысл, если не космический». Нужно, очевидно, вослед автору, согласиться с о. Сергием Булгаковым, что в сокрушении России Революцией «…тайна, верою надо склониться». [122]
Опубликовано: Вестник Литературного института им. А.М. Горького. 2007. № 1. С. 112-122.
Типологическое сопоставление различных культур – и соответственно различных художественных принципов и традиций – неоднократно предпринимались в нашей филологической науке, в том числе, и автором этих строк[1]. Рассматривалась уже и рецепция этих различий в отечественной словесности[2]. Однако остаются некоторые спорные вопросы, касающиеся как самих принципов сопоставления, так и преломления этих принципов в художественных текстах. В предлагаемой работе рассмотрим некоторые ключевые проблемы, сознательно ограничившись материалом весьма малого объема, расчитывая тем самым избежать голословности теоретических утверждений.
Напомним текст известнейшего стихотворения Мандельштама:
Бессонница. Гомер. Тугие паруса.
Я список кораблей прочел до середины:
Сей длинный выводок, сей поезд журавлиный,
Что над Элладою когда-то поднялся.
Как журавлиный клин в чужие рубежи –
На головах царей божественная пена –
Куда плывёте вы? Когда бы не Елена,
Что Троя вам, одна, ахейские мужи?
И море, и Гомер – всё движется любовью.
Кого же слушать мне? И вот, Гомер молчит,
И море черное, витийствуя, шумит
И с тяжким грохотом подходит к изголовью[3].
Приведенный текст представляет собою не что иное, как поэтическую рецепцию гомеровской эпопеи с культурных позиций человека двадцатого столетия. Уже в первой строке заявлено особое взаимодействие «своего», читательского, и «чужого», авторского; если «Бессонница» – это «свое», настоящее, жизненное, свидетельствующее о пребывании «здесь и сейчас» лирического героя, томимого бессонницей, то за словом «Гомер» мерцает «чужое», прошлое, книжное. Крайне важна нераспространенность предложений, границы которых в данном случае совпадают с отдельными рассмотренными нами словами: читательское и авторское пока еще находятся в состоянии некоторой изолированности друг от друга, преодоление которой лишь угадывается в мандельштамовском завершении строки, где прилагательное уже самим фактом своего появления в тексте несколько размыкает прежнюю изолированность двух предыдущих назывных предложений, состоящих из одного-единственного слова. Однако второе предложение, наряду с этим, является и своего рода посредником между актуальным читательским состоянием и относящимся уже к художественному миру Гомера, а стало быть, принадлежащими гомеровской же книжности «тугими парусами». Точнее же говоря, эти «тугие паруса», возникшие в воображении читателя, равным образом принадлежат и миру гомеровских героев и миру мучимого бессонницей лирического героя Мандельштама. Они, конечно, находятся «между» текстом Гомера и сознанием мандельштамовского читателя. Однако если для последнего это лишь «вторая» реальность, своего рода книжная иллюзия и «кажимость», «другая жизнь», то для героев Гомера мир «тугих парусов» – это именно жизненная (но их жизненная) сфера, их единственное и вечное настоящее. Вместе с тем, для того, чтобы межеумочное «между» вполне реализовалось и получило характерную для этого произведения напряженно-активную форму присутствия (отсюда «Тугие паруса»), необходима особая встреча «своего» и «чужого». Собственно, последнее предложение строки и представляет собою пока еще предварительную результирующую предполагаемой эстетической встречи: именно поэтому этот своеобразный итог и находится в конце строки, а не буквально «между» читательской и авторской сферами присутствия.
Знаменитый «список кораблей» осмысляется его толкователем поочередно как «длинный выводок», «поезд журавлиный», «журавлиный клин». В этом истолковании соединяется не только книжное и жизненное, но человеческое и природное. Начальное «птичье» сравнение с «выводком» затем уточнятся через соотнесение с человеческим («поезд»), чтобы затем завершиться «птичьим» уподоблением. В результате неповторимое событие человеческой истории – поход на Трою, оказывается, имеет не только «человеческие» аналоги, но и природные: ежегодно повторяющиеся сезонные миграции журавлей, так же движимые «любовью» («всё движется любовью»), как и поход греков.
Хотя историческое время похода ахейцев необратимо осталось в прошлом, он может быть осмыслен и понят как существенно важный именно для жизни современного Мандельштаму читателя, а не только как один из звеньев линейной истории, посредством помещения в иной (не линейный) контекст восприятия: это историческое событие сопоставлено и осознано настойчивым уподоблением его с природным явлением: журавлиным клином, то есть тем, что было и до похода, и во время похода, и после него.
Для Гомера поход ахейцев «в чужие рубежи» значим и существенен именно его уникальностью и принципиальной невоспроизводимостью: это то, что ни на что не похоже. Его эпическое величие, с этой позиции, неколебимо и устойчиво, сколько бы не прошло веков со времени Троянской войны. С этой «эпической» точки зрения, значительно (и достойно того, чтобы остаться в памяти потомков) лишь то, что уникально и невоспроизводимо: все остальное же теряет привилегию пережить века и не стоит того, чтобы его описывать. Это «остальное» словно бы не существует для эпического сознания (как для русского летописца имелись такие годы, в которых «не было ничего»). Оттого Гомер, сам уже отделенный от времени этого похода эпической дистанцией, и обращается именно к этому историческому событию, оттого он и пытается в своем описании героев «реконструировать» те или иные «точные» детали, относящиеся к участникам и героям войны с Троей.
Отсюда знаменитое описание кораблей, их перечень («список»), который, по словам И.Ф. Анненского, «был настоящей поэзией, пока он внушал (выделено автором. – И.Е.»[4]. Этот «список» является словом Гомера, отправленном им потомкам. Как справедливо замечает русский поэт и прекрасный знаток античности, «имена навархов, плывших под Илион, теперь уже ничего не говорящие, самые звуки этих имен, навсегда умолкшие и погибшие, в торжественном кадансе строк, тоже более для нас не понятном, влекли за собой в воспоминаниях древнего Эллина живые цепи цветущих легенд, которые в наши дни стали поблекшим достоянием синих словарей, напечатанных в Лейпциге. Что же мудреного, если некогда даже символы имен (выделено автором. – И.Е.) под музыку стиха вызывали у слушателей целый мир ощущений и воспоминаний, где клики битвы мешались со звоном славы, а блеск золотых доспехов и пурпуровых парусов с шумом темных эгейских волн»[5].
Почему знаменитый «список кораблей» прочтен лишь «до середины»? Оттого ли, что современному читателю этот «перечень… кажется…довольно скучным»[6], ибо навеки потерян культурный код, а без него невозможно адекватно понять это слово Гомера? Если такое предположение правильно, то вектор прочтения мандельштамовского текста может быть таким: изначальная «бессонница» лирического героя так «преодолена» гомеровским каталогом, что при его чтении на середине этого бесконечного и скучного перечня герой, наконец, засыпает. Все остальное представляет собою область сна, где перемешиваются реалии «Илиады» и звуки моря, подступающего «к изголовью» заснувшего читателя…
Однако более адекватным представляется иное понимание. Возвращаясь к истолкованию смысла «птичьего» сравнения списка кораблей с журавлиным клином, заметим, что и сам гомеровский гекзаметр, которым написана «Илиада», также напоминает своего рода «клин»: повышение тона завершается цезурой после третьей стопы, а затем следует его понижение. Существовали и предания о происхождении гекзаметра как звукоподражания шуму набегающих и откатывающихся от берега морских волн. Из этого следует, что список кораблей (текст Гомера), шум моря и журавлиный клин имеют общую внутреннюю структуру[7], которая актуализирована в рассматриваемом произведении. Если это так, то «зеркальный» повтор первой части этой структуры ее вторым компонентом (будь то откатывающаяся волна, вторая половина журавлиного клина, либо же второе полустишие гекзаметра после цезуры) позволяет наблюдателю «угадать» этот повтор (и саму необходимость существования этого повтора) – без его непосредственного обязательного созерцания, вчитывания или вслушивания – уже после знакомства с первой частью этой двучленной структуры.
Если «список кораблей» представляет собой действительно обращенное к нам, как к читателям, слово Гомера, то мандельштамовский читатель, прочитавший этот список «до середины», а затем истолковывающий Гомера в собственном контексте восприятия, можно сказать, понимает его с полуслова: так по одной половине видимого наблюдателю журавлиного клина можно без труда восстановить, «угадать» другую его половину, даже не видя ее непосредственно. Достаточно лишь знать (понять), что это именно журавлиная стая.
Конечно же, в таком случае возникает проблема адекватности «современного» прочтения героической как-никак эпопеи Гомера в заданном контексте. Студент, не дочитавший до конца не только «Илиаду», но и даже «список кораблей», а затем, в сущности, утверждающий, что перед нами поэма «о любви» (во всяком случае, «движимая» любовью как первопричиной), вряд ли может рассчитывать на удовлетворительную оценку у профессора-античника… В самом деле, «согласился» ли бы создатель эпопеи с тем, что Елена («Когда бы не Елена») действительная причина (а не повод) для исторического похода, без которого якобы обессмысливается и завоевание Трои («что Троя вам одна, ахейские мужи»)?
Не приводит ли подобное «своевольное» прочтение, как будто предвосхищающее позднейшие постмодернистские экстравагантные толкования классических текстов, к молчанию потрясенного автора, словно обиженного на недочитавшего его «список» потомка, в итоговой третьей строфе («И вот, Гомер молчит»)? Не случаен здесь и «провокативный» вопрос мандельштамовского читателя, обращенный к гомеровским героям и предполагающий расподобление авторских деклараций, совпадающих с убеждениями «царей», и некой потаенной – и для сознания самих героев и их автора! – цели: «Куда (т.е. на самом деле куда и зачем. – И.Е.) плывете вы?» Кажется, что равноправие книжного и природного вследствие этого читательского «недоверия» нарушается: шумящее «море черное» словно бы возносится над гомеровской книжностью.
На самом же деле это не так. Уже сказавшего свое слово, согласно рассматриваемой рецептивной логике, Гомера сменяет слово моря, единосущное, как мы уже намекнули, героическим гекзаметрам «Илиады». Оказывается, что это именно продолжение гомеровского высказывания (так сказать, вторая – после цезуры – половина строки гекзаметра), а не опровержение его. Природная «вечность» «слова» моря не отвергает «историчности» слова Гомера, но навсегда укореняет его в мире человеческой культуры.
Этого «не понимает» ни Гомер, ни его герои, «ахейские мужи», поэтому вопросы мандельштамовского читателя, к ним адресованные, и остаются без ответа. С позиций эпопейного сознания, природному хаосу вечно изменяющегося моря как раз и должна быть противопоставлена организованная выстроенность боевого порядка кораблей, описанная Гомером. На уровне линейного восприятия не только герои Гомера, но и он сам противопоставлены морю, как «молчание» – «шуму». Можно вполне сказать, что на этом уровне конечные глаголы отдельных строк мандельштамовского текста («молчит»-«шумит») являются рифмованной парой, образующей типичную «бинарную оппозицию». Однако на более глубоком уровне понимания обнаруживается трансгредиентный этой оппозиции момент – синтаксическое построение фразы, которая в избытке авторского видения и снимает противопоставленность этих мнимых «полюсов» (сама их противоположность, как и оппозиция «культуры» и «природы» не работает, точнее же, «отменяется» поэтикой произведения).
Гомер и море дважды связываются соединительным союзом «и». Например: «И вот, Гомер молчит, / И море черное, витийствуя, шумит». Налицо не безусловно противопоставляющее «а», но именно «и». Поэтому можно сказать, что читатель Мандельштама понимает героев Гомера (и самого Гомера) лучше их самих. Или же, во всяком случае, претендует на такое понимание. Является ли подобная читательская претензия выходом за пределы спектра адекватности[8] в истолковании гомеровского текста? Мы полагаем, что нет.
Конечно, собственно «гомеровское» в «Илиаде» и тот вектор понимания эпопеи, который намечен у Мандельштама, разительно не совпадают. Но подобное несовпадение является непременным и обязательным условием «диалога согласия» (М.М. Бахтин), без которого читательское сознание обрекается на ненужную и пустую тавтологичность авторскому «замыслу», хотя бы и содержащемуся в тексте, а филологическое истолкование в своем пределе в таком случае словно бы обречено стремиться к неплодотворному «клонированию» готовой авторской установки, воплощенной в «изучаемом» тексте (правда, никогда не достигая этого предела). В конечно же итоге, это буквалистское следование «букве», а не «духу» произведения, наследует готовый «закон» текстопостроения и игнорирует незаместимую личностность читателя: тем самым авторский «закон» письма возносится над читательской (человеческой) свободой и потенциально лишь «консервирует» авторское же прошлое в настоящем читателя вместо существенного размыкания вектора этого прошлого в просторах незавершимого «большого времени».
«Модернизирует» ли Мандельштам гомеровский текст явным акцентированием роли Елены и, наряду с этим, решительным утверждением «всё движется любовью»? Это произошло бы в том случае, если «любовь» истолковывалась им в контексте понимания, принципиально отличном от античного. Однако обратим внимание на то, что у Мандельштама «любовью» движется действительно «всё»: не только античные персонажи, сами не ведая этого, но и журавли, и море, и воздушная сфера. Ведь «паруса» именно потому «тугие», что их также раздувает «любовь». Что означает в таком контексте само слово «любовь»? Ведь оно разительно отличается от новоевропейского (индивидуализирующего) значения этого слова. В нашем случае речь идет о любви-эросе, о том могучем Эросе, который действительно пронизывает собою всю античную культуру, и которому подвластны не только стихии мира, но и античные боги. Морская пена, также имеющая эротический – в античном значении – смысл, не локализуются в этом типе культуры лишь фигурой Афродиты, но и, определяемая как «божественная», находится «на головах царей», плывущих к Трое и жаждущих Елены. Это доличностная (в христианском контексте понимания) культура, пронизанная всеобъемлющей телесностью, так поражающей нас, например, в античной скульптуре, может восприниматься как целое лишь с позиции вненаходимости по отношению к этой культуре: именно такая позиция и заявлена Мандельштамом.
Согласно старой гимназической шутке, древние греки не знали о себе самого главного: того, что они – древние. Несмотря на резкие, порой существеннейшие различия между древнегреческими литературными родами и жанрами, а также между позицией авторов, выражающих различные эстетические взгляды, все художественные тексты, принадлежащие античной культуре, все-таки так или иначе манифестируют доминанты этой культуры, ее культурные архетипы, ее установки. Мандельштам попытался понять и сформулировать именно такие архетипические установки, такое культурное бессознательное, в котором не отдавал и не мог отдавать себе отчета Гомер, находясь внутри этой культуры и определяясь по отношению к своему собственному литературному окружению – ближайшему прошлому, настоящему и ближайшему же будущему. Мандельштам же «разомкнул» эту сфокусированную на «античном настоящем» установку, благодаря чему голос Гомера, не утратив его собственной «самости», обрел скрытые смыслы, не навязанные ему актуальной для Мандельштама «современностью» ХХ века, однако хотя присущие гомеровскому тексту, но вполне проявившиеся именно в диалогической ситуации, когда интуиция телесности перестала быть господствующей в Европе, будучи «преодоленной» (но не отмененной) иным типом культуры: христианским. Однако же было бы ошибкой говорить на этом основании о «противоположности» эллинского и христианского в сознании Мандельштама: дело обстоит значительно сложнее!
О своеобразных культурологических воззрениях Мандельштама говорилось и писалось не раз. Конечно же, они не укладываются в упорядоченную «систему», как не укладывается в сциентистскую вульгарную систему, скажем, глубоко личностная филология Бахтина. По любопытному суждению C.С. Аверинцева, «…Мандельштам просто не был бы собой, если бы не был готов вдруг похвалить реварваризацию и “секуляризацию” русской речи у Хлебникова или Пастернака»[9]. Ключевое слово в этом высказывании – «вдруг». Конечно же, Авернцев, не называя, имеет в виду мандельштамовские «Заметки о поэзии», где, в частности, уравнены друг с другом «византийские монахи» и современные поэту «интеллигенты» – к тем и другим отношение недвусмысленно недружелюбное. Чего стоят хотя бы ядовитые строчки Мандельштама об «интеллигентской словесности».
Однако же хотелось бы поразмышлять о другой, более ранней, статье – «О природе слова», где наиболее отчетливо выражена идея «внутреннего эллинизма» русской культуры. В период послереволюционного декларирования разрыва с русским прошлым России (когда какой-нибудь Осип Бескин мог не без оснований поучать Сергея Есенина и других «русофильствующих», что «Октябрьская революция – не русская революция»[10]), Мандельштам в это самое время, напротив, поставил вопрос ни больше, ни меньше о единстве русской литературы, а также о самом принципе ее непрерывности. Именно эллинизм, по Мандельштаму, и является этим принципом.
Как известно, эта статья, помимо харьковского издания 1922 года, вышла также на следующий год в Берлине (в Литературном приложении к «Накануне»), где имела уже иное название, которое вполне передает ее концептуальное содержание: «О внутреннем эллинизме в русской литературе».
Нелишне напомнить, что для Мандельштама русский язык – «язык эллинистический». «Живые (именно – живые. – И.Е.) силы эллинской культуры, – согласно этой логике, – уступив Запад эллинским влияниям и надолго загощиваясь в бездетной Византии, устремились в лоно русской речи, сообщив ей самоуверенную тайну эллинистического мировоззрения, тайну свободного воплощения, и поэтому русский язык стал именно звучащей и говорящей плотью»[11].
Нигде, ни в одном предложении этой мандельштамовской статьи, речь не идет о религиозной составляющей этой «тайны» русского языка. Может даже показаться, что в известных строчках о «домашнем эллинизме» русского языка (где речь идет о печном горшке, ухвате, крынке с молоком, посуде, тепле очага) автор сознательно уклоняется от всякой сублимации, от любой символизации – в пользу вещности вещей). Тем более, что с неприязнью говориться о «профессиональном символизме» и «лжесимволизме». Однако же, обратим внимание и на то, что предметы, окружающие человека, втянуты в его «священный круг». Ссылаясь на Бергсона, Мандельштам говорит о «веере явлений, освобожденных от временной зависимости». Он настаивает не на «эллинизации» русского языка, а на том, что существует некий «внутренний эллинизм, адекватный дух русского языка». Но что тогда понимается под духом языка? И почему этот «дух» языка эллинистичен по своей природе?
Что означают, далее, суждения Мандельштама о бытийственности русского слова, которую «можно отождествлять» с его «эллинистической природой»? Что означает, наконец, следующее предложение из этой же статьи: «Слово в эллинистическом понимании есть плоть деятельная, разрешающаяся в событие»?
По-видимому, это слово, которое «есть плоть» и в то же время «событие», не что иное, как Бог, в котором «слово стало плотью». Речь идет о Христе. Именно этот вектор истолкования достаточно тёмных слов Мандельштама и задан эпиграфом к этой статье из стихотворения Гумилева «Слово», в котором противопоставлены мертвые «слова» (во множественном числе) и единое, как и единственное в своем роде во всей человеческой истории Слово:
«Но забыли мы, что осиянно
Только слово средь земных тревог.
И в Евангельи от Иоанна
Сказано, что Слово – это Бог».
Именно Бог, Христос, – и есть то самое Слово, которое стало «плотью». В черновом варианте стихотворения Гумилева, который вполне мог быть известен Мандельштаму (1919), «плоть» этого Слова особенно ясно выражена:
«… Но живем под голубым окном
Оттого-то и хотим мы Бога
Сделать нашим хлебом и вином».
Однако и те строки последнего варианта стихотворения Гумилева, которые звучат в эпиграфе к мандельштамовской статье, сами по себе знаменательны. Слово как греческий Логос, конечно же, вполне «освобождено от временной зависимости» и образует вокруг себя тот самый, говоря словами Мандельштама, «священный круг», который можно дешифровать, как христоцентризм.
Логос-слово в его новозаветном греческом (т.е. эллинском) смысле, разумеется, не может не нести в себе как раз ту самую «бытийственность», о которой и пишет Мандельштам. «Русский номинализм», о котором говорится в статье, как «представление о реальности слова», зиждется именно на Воплощении в Слове Бога, то есть Христа.
Но из этого вытекает и другое. По-видимому, «слово», о котором говорят и Гумилев и Мандельштам, и которое может быть в данном случае передано – согласно «обратному переводу» – именно и только как логос – и составляет основу той самой филологии, о которой с такой настойчивостью говориться у Мандельштама.
В таком случае, скажем, «филологическая природа души» Розанова, с любовью отмечаемая Мандельштамом, и в целом «филологическая культура», не даром противопоставляется им «литературе». Здесь еще нет позднейшего – из «Четвертой прозы» – выпада против «литературы», нет фраз о «литературном обрезании» и инвектив, направленных на современное ему «писательство», нет дерзких фраз об особой презренной писательской «расе», которая «везде и всюду близкая власти, которая ей отводит место в желтых кварталах, как проституткам». Эта самая «литература», по известным словам Мандельштама, «везде и всюду выполняет одно назначение: помогает начальникам держать в повиновении солдат и помогает судьям чинить расправу над обреченными»[12]. Почти исчерпывающая характеристика «литературы» наших «совписов», не постеснявшихся затем, когда это стало выгодно, создать миф о своей мнимой «оппозиционности» советской власти.
Хотя этих обвинений еще нет в статье «О природе слова», но все-таки уже имеется ценностная оппозиция «филологии» и «литературы». В аспекте нашей темы эта оппозиция может быть истолкована как противопоставление не только «дома» и «улицы», «семинария» и «лекции», но и «духа» и «буквы». Вряд ли будет слишком вызывающим предположение, что за этой непримиримой коллизией «филологии» и «литературы» мерцает как раз различие их «внутренних форм» или эйдосов, т.е. «логоса» как слова и «литеры» как «буквы». Это различие так же фундаментально, как и новозаветный вопрос что для чего существует: суббота для человека или человек для субботы. В одном случае мы имеем дело с отчужденными, т.е. внешними человеку «правилами», в другом случае – с его «внутренней» свободой. Потому в статье Мандельштама так и акцентируется именно «внутренний эллинизм» русского языка, что в нем проявляет себя «свободное подражание Христу», которое, по Мандельштаму, и является «краеугольным камнем христианской эстетики». Отсюда и убеждение, высказанное в «Слове и культуре», что «…теперь всякий культурный человек – христианин»[13].
Еще один момент, как будто лежащий на поверхности, но по каким-то причинам не часто проговариваемый сегодня, хотелось бы подчеркнуть. Трудно не заметить особого рода надрывный протест против утилитарного подхода к языку. Обращает на себя внимание не теоретизирование о вредности утилитаризма по отношению к любому языку, вообще языку, языку как таковому. Нет, Мандельштам настаивает на том, что именно русский язык противится сведению его к чисто функциональному, как бы мы сказали сегодня, предназначению. «Ни один язык не противится сильнее русского назывательному и прикладному назначению»; «Всяческий утилитаризм есть смертельный грех против эллинистической природы, против русского языка»[14]. Конечно, с позиции столь ясно выраженной установки, говорить, например, о коммуникативной сущности языка как его – якобы – основной функции было бы почти непристойным…
Нельзя не поразиться насколько эти нетривиальные утверждения – равно как и представления о бытийственной природе русского языка – созвучны представлениям Вяч. Иванова о том же предмете. Как известно, сущность русской идеи, согласно Иванову, есть религиозная христианская идея Воскресения, а «уподобление Христу» – «энергия… энергий, живая душа… жизни»[15] народа. Однако русский язык, согласно Иванову, был «…облагодетельствован в своем младенчестве таинственным крещением в животворящих струях языка церковнословянского. Они частично претворили его плоть и духотворно преобразили его душу, его “внутреннюю форму”»[16]. Именно эта церковнославянская речь и стала «живым слепком… “божественной эллинской речи”»[17]. Именно через язык, по убеждению Иванова, русским «внутренне соприродна… мысль и красота эллинские»; «в нем (владеем мы. – И.Е.) преемством православного предания, оно же для нас – предание эллинства»[18]. Переклички поэтов здесь говорят сами за себя.
Вяч. Иванов с не меньшим мандельштамовскому возмущением писал о том, что русский «язык…хотят обеднить, свести к насущному, полезному, механически-целесообразному»; «Язык наш свободен: его оскопляют (ср. мандельштамовские строки о «литературном обрезании») и укрощают»; «как старательно подстригают ему крылья, как шарахаются в сторону от каждого вольного взмаха его памятливых крыл!»[19]. Как Мандельштам задумывался о принципе непрерывности и единства русской литературы, так и Вяч. Иванов говорит о культурной «преемственности» и о сомнительности творчества, которое первым условием ставит «разрыв». Культуру Иванов понимает «прежде всего как предание и преемство»[20], что весьма близко Мандельштаму.
Конечно, вспоминая отдельные положения статьи «Заметки о поэзии», слишком легко отвести это внутреннее родство двух русских поэтов суровыми и несправедливыми суждениями Мандельштама о реакционной Византии, о желательности «обмирщения» поэтической речи и т.п. Однако никто и не утверждает, что позиции Вяч. Иванова и Мандельштама совершенно совпадают. Представляется, что с позиций «большого времени» эти расхождения и несогласия следует понимать как продуктивный для русской культуры диалог двух различных «голосов». В этом контексте понимания, по слишком очевидным причинам, не вполне доступном самим свидетелям культурного слома ХХ века, суждения Мандельштама о «внутреннем эллинизме» русского языка и литературы отнюдь не оппонируют христианскому пониманию русской идеи, а напротив, являются дополнительным – и весьма существенным! – аргументом в утверждении этой идеи. Или же, как это выразил в уже цитированном выше интервью Аверинцев, «греческий язык для нас, русских, все-таки прежде всего не рыдание Аонид и не отроги Пиерии, но церковный распев, бережно сохраненный дивящий разброс слов в виноградной кисти икоса или кондака»[21]. Тот же Аверинцев при этом мимоходом заметил, что сам Мандельштам «в изучении древнегреческого языка дальше воспетого им «пепайдевкос» не пошел, путал античную просодию, основанную на долготах и краткостях, с «тонической», вычитывал про сапожок Сапфо и все прочие эолийские чудеса из переводов Вяч. Иванова»[22]. Отнюдь не пытаясь оспорить нашего замечательного филолога, хотелось лишь заметить, что задачей данной работы было показать, что не только в лирике Мандельштама, но и в некоторых его прозаических опытах мы все-таки можем угадать глубинное культурное родство их автора с христианским искусством, частью которого и является русская литература, а через нее – и с русской идеей, по крайней мере, как ее понимал Вяч. Иванов.
[1] См., например: Есаулов И.А. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск, 1995; Его же. Пасхальность русской словесности. М., 2004.
[2] См. в этой связи интереснейшую недавнюю работу: Мальчукова Т.Г. Античные и христианские традиции в поэзии А.С. Пушкина. Петрозаводск, 1997-2002. Кн. 1-3.
[3] Мандельштам О. Камень. М., 1990. С. 73.
[4] Анненский И. Книги отражений. М., 1979. С. 204.
[5] Там же.
[6] Там же.
[7] Мог же Мандельштам в другом своем тексте приблизительно этого же времени («Равноденствие») заявить: «Как бы цезурою зияет этот день».
[8] См.: Есаулов И.А. Спектр адекватности в истолковании литературного произведения. М., 1995.
[9] Аверинцев С. Одно дело – думать о Мандельштаме, другое – идя от Мандельштама, умствовать о знамениях времени // Сегодня. 1996. 20 марта. С. 10. [Интервью с Яной Свердлюк]. Далее страницы на это издание указываются в скобках.
[10] Бескин О. Кулацкая художественная литература и оппортунистическая критика. М., 1930. С. 14.
[11] Мандельштам О. Собр. соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 176. Выделено автором. Далее текст Мандельштама цитируется по этому изданию.
[12] Там же. С. 96.
[13] Там же. С. 168.
[14] Там же. С. 176.
[15] Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994. С. 369.
[16] Там же. С. 396.
[17] Там же. С. 397.
[18] Там же.
[19] Там же. С. 398.
[20] Там же. С. 399.
[21] Аверинцев С. Указ. соч. С. 10.
[22] Там же.
