Корректно ли творчество Гоголя рассматривать в историческом контексте общественной мысли его времени?

Вопрос, сформулированный мной в названии, может показаться несколько странным. Конечно же, существует масса научных работ, где самым тщательным образом исследуется исторический фон современной писателю эпохи. Но помогает ли этот фон пониманию гоголевского творчества? Безусловно, он помогает изучению Гоголя, но речь идет в данном случае не об изучении, а о понимании.

Гоголь как «почти» славянофил, потому что православный автор. Гоголь – творец казачьей «Илиады». Малороссийский Данте. Гоголь как «почти» западник, ценитель Италии и, особенно, Рима, с симпатией относившийся к католичеству. Гоголь – сатирик. Гоголь – мистик. И другие «определения». Обращаю внимание на то, что в каждой из подобных объяснительных «этикеток» нет неправды, потому что они верно ухватывают какую-то грань гоголевского творчества и миропонимания, но при попытке их генерализации происходит неизбежная сциентистская редукция. В чем тут дело?

Поскольку в гуманитарных науках описание предмета исследования и понимания (а для нас это Гоголь) неизбежно зависит от того [88] контекста, в который мы помещаем этот предмет. Рассматриваем мы Гоголя в контексте Малороссии – будет один предмет, рассматриваем в контексте России – другой, а в европейском контексте – будет еще один предмет. И только лишь неотягченность среднего историка литературы методологической рефлексией зачастую порождает абсолютно непродуктивные споры. Ведь по-своему право было и Советское правительство, которое украсило пьедестал нового памятника Гоголя развёрнутым посвящением: «Николаю Васильевичу Гоголю от правительства Советского Союза. 2 марта 1952 г.». По-видимому, имелось в виду, что писатель своей сатирой содействовал разрушению Государства Российского, а потому и заслуживает за это, как настоящий революционер, особого памятника. Иными словами, сначала нужно было – «научно» – редуцировать Гоголя до «сатирика», а потом – организационно – закрепить на государственном уровне эту редукцию в качестве сущности.

Хотя позднее П. Паламарчук и острил, что памятником Советскому правительству от Николая Васильевича Гоголя стал бы нос, но логика была и в той объяснительной советской редукции, о которой я напомнил. Тем более, она лишь утрировала некоторые «прогрессистские» тенденции дореволюционного истолкования Гоголя.

Итак, мне бы хотелось подчеркнуть, что изучение гоголевского творчества в подобных исторических контекстах вполне корректно, хотя и редуцирует (в ту или иную сторону) реальную сложность предмета изучения. Однако без той или иной степени редукции науки вообще не существует. Вопрос именно в степени той или иной редукции. Потому что иногда язык научного описания совершенно трансформирует свой предмет. Так что ограничимся пока только лишь констатацией корректности изучения Гоголя. В том числе, и в контексте исторической мысли его времени.

Но понимание Гоголя в этом контексте – некорректно. Потому хотя бы, что в исторический контекст своей эпохи – а тем более в контекст общественной мысли того времени – творчество Гоголя совершенно не укладывается. Иначе бы «Выбранные места из переписки с друзьями», к примеру, не получили почти единодушного осуждения – среди «западников» и «славянофилов», «прогрессистов» и «охранителей». Но поскольку Гоголь не вмещается в эту самую «общественную жизнь» его времени, значит, он либо ретроград-архаист, который отстал (или, как уверяли его бывшие друзья-прогрессисты, стал отставать) от той «общественной жизни», требовавшей «освобождения» (уже тогда не очень уточняя – от кого освобождения и, главное, для кого и зачем), либо, напротив, перерос свое время, чего обычно совершенно не способны осознать так называемые «современники», но именно это обязаны понимать (именно понимать) уже позднейшие толкователи Гоголя. [89]

В нашей отечественной филологии столкновение разных контекстов понимания впервые обозначил М.М. Бахтин, говоря о «малом времени» (к которому как раз можно отнести и «общественную жизнь» современников Гоголя) и «большом времени». Согласно Бахтину, великие произведения «разбивают грани своего времени». В процессе «своей посмертной жизни» они «обогащаются новыми значениями, новыми смыслами». Автор – в этом ракурсе видения – «пленник своей эпохи, своей современности. Последующие времена освобождают его от этого плена, и литературоведение призвано помочь этому освобождению» (1).

Поэтому изучение «малого времени» тех или иных литературных событий – и, конечно, творчества Гоголя – является только лишь одним из возможных контекстов понимания, к тому же не самого глубокого понимания. К тому же это и не «историзм», а историцизм, на «нищету» которого справедливо указывал К. Поппер. Упорствующие в таком подходе к литературе как единственно научном и настаивающие на «историзме» такого подхода на самом деле лишь «замыкаются в эпохе» создания произведений. Литературоведению, говоря бахтинскими словами, уже давно пора перестать копошиться в «малом времени» авторской современности и помочь освобождению Гоголя от смертных оков этого самого «малого времени».

В отличие от Бахтина, мне представляется, что уместно выделить особый контекст понимания Гоголя, проистекающий из духовного поля Slavia Orthodoxa. Характерно, хотя и прискорбно для отечественного литературоведения, что впервые это поле как духовную грибницу русской культуры выделил и назвал не отечественный ученый, а итальянский славист Рикардо Пиккио (2). Контекст Slavia Orthodoxa предполагает использование совершенно особых категорий филологии (3) – и многим нужно просто смириться с неизбежностью их использования в русской филологии. Иначе – скажем, без категории пасхальности – подлинного понимания именно Гоголя достичь, на мой взгляд, просто невозможно.

Для иллюстрации я остановлюсь на том, что Бахтин назвал «гротескным реализмом». Его совершенно немыслимо «объяснить» в рамках «малого времени» или в контексте «общественной мысли» гоголевской эпохи.

Вводя концепцию «гротескного реализма», Бахтин акцентировал особую значимость «неофициальной культуры». Ее недооценка связана, по мысли ученого, с неверной позицией именно субъекта описания: явления народной культуры «изучались в свете культурных, [90] эстетических и литературных норм нового времени, то есть мерились не своею мерою, а чуждыми им мерами нового времени. Их модернизировали и поэтому давали неверное истолкование и оценку» (4). Однако я задаюсь вопросом: не является ли абсолютизация самодостаточной значимости «материально-телесной стихии» также своего рода «модернизацией»?

Во всяком случае, Ю.В. Манн отмечал «усложнение амбивалентности» в прозе Гоголя5, а А.Я. Гуревич совершенно справедливо, на мой взгляд, указал на не вполне ясное место «народной культуры» в общем контексте культуры средневековой (иными словами, христианской) (6). Вызывала возражение и жесткость противопоставления двух культур Бахтиным, а также вытекающие из этого исключительно негативные коннотации «официальной» системы ценностей.

По мнению Гуревича, средневековый гротеск отнюдь не сводится к карнавализированному комизму (7). Исследователь отметил, что гротескность мировидения средневекового человека вытекает уже из самой сути христианского учения. Гротескность средневековья, если принять эту исследовательскую установку, – в своеобразной «конфронтации» земного и потустороннего миров. С моей же точки зрения, вернее говорить о хотя и парадоксальном, но несомненном сопряжении земного и небесного. Причем эта «парадоксальность» вытекает из несколько остраненной позиции современного субъекта описания, но не из свойств самой системы.

В таком случае не только «народная смеховая культура» (в том смысле, который вкладывал в это понятие Бахтин), но и культура вполне «серьезная», если последнюю определить как христианскую, никогда не игнорирует, вопреки расхожему мнению, телесную сторону бытия человека. Это совершенно понятно хотя бы потому, что важнейшими для христианства являются рождение (Боговоплощение, то есть приятие Христом человеческой телесной природы), смерть и Воскресение Христа.

Если гностически-манихейская установка отрицает позитивность телесности человека, то последовательно христианское сознание исходит из совершенно иного понимания соотношения телесного и духовного.

Современные исследователи часто склонны трактовать отдельные элементы единой средневековой (христианской) картины мира, в которой сопрягаются «народное» и «официальное», «посюсторонее» и «потустороннее», «телесное» и «духовное» как проявление комического гротеска. Совершенно очевидно, что с аксиологической позиции, сопричастной ценностям христианской культуры, зачастую гротеск [91] теряет свои комические коннотации. Так, жития святых (особенно юродивых) переполнены внешне комическими подробностями. Однако воспринимать их как проявление смехового мира возможно, только отрешившись от традиции святости, иными словами, как раз подходя с внешней позиции (с «мерой нового времени») к предмету своего научного описания.

При этом и саму характеристику гротеска Бахтиным можно (и нужно!) поставить в христианский контекст понимания, соприродный Slavia Orthodoxa. Так, характеризуя народные истоки гоголевского мира, ученый замечает: «Гротеск у Гоголя есть, следовательно, не простое нарушение нормы, а отрицание всяких абстрактных, неподвижных норм, претендующих на абсолютность и вечность. Он отрицает очевидность и мир “само собой разумеющегося” ради неожиданности и непредвиденности правды. Он как бы говорит, что добра надо ждать не от устойчивого и привычного, а от “чуда”» (8).

Как это понять? Если отрешиться от анахронизма, согласно которому, народное должно быть обязательно противопоставлено христианскому, то именно христианское видение мира отрицает законнические «абстрактные, неподвижные нормы», отрицает «очевидность» и непреложность смерти.

«Чудо» одоления смерти является в этом контексте, конечно, именно отрицанием нормы, претендующей «на абсолютность и вечность». Однако смерть впервые побеждена – и, тем самым, «карнавально» осмеяна ее значимость – именно в христианском контексте понимания. Разумеется, христианский социум – и сама христианская картина мира – неоднородны. Однако, вполне отдавая отчет в этой неоднородности, следует заметить, что ценностные ориентации архиерея и кузнеца Вакулы в повести «Ночь перед Рождеством» вряд ли кардинально различны в качестве «официальной» и «народной»: они могут быть поняты не в контекстах «двух культур», как это делал сам Бахтин, следуя за советской гуманитарной доктриной, но в контексте единой христианской культуры.

Разумеется, установка субъекта описания не может быть идентичной точкам зрения действующих лиц. Тем не менее, если действенность «чуда» вполне признается исследователем как позитивная значимость гротескного образа мира, его истолкование своего предмета может быть одним (и в данном случае, можно говорить о подлинном понимании), а если он наследует принципиально иной культурной позиции – то иным может быть и его описание. И тогда это описание абсолютно внешнее миру Гоголя. Причем не только внешнее его художественному [92] миру, но и этическим и религиозным убеждениям Гоголя – вне зависимости от того, какому бы «общественному движению» сам этот исследователь ни симпатизировал и к какому бы «общественному движению» он ни относил самого Гоголя.

Работа выполнена при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ, проект 11-04-00496а).

Примечания

1. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 331-334.
2. См.: Picchio R. Letteratura della Slavia ortodossa. Cap. 1. Slavia ortodossa e Slavia romana. Bari, 1991. Русский пер.: Пиккио Р. Slavia Orthodoxa: Литература и язык. М., 2003.
3. См.: Есаулов И.А. Новые категории филологического анализа для понимания сущности русской литературы // Литературоведческий журнал. 2007. № 21. С. 3-14.
4. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1990. С. 24.
5. Манн Ю.В. Поэтика Гоголя. М., 1988. С. 17-20.
6. См.: Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984.
7. См.: Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981. С. 271-325.
8. Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. С. 495. [93]

Cтатья опубликована: Творчество Гоголя и русская общественная мысль. Тринадцатые Гоголевские чтения. Москва, 2013. С. 88-93.