ЛЕГЕНДА О ГРАДЕ КИТЕЖЕ КАК ПАСХАЛЬНЫЙ ТЕКСТ

Если поставить цель — выделить самый известный в русской культуре последних веков «нижегородский текст», то, без всяких сомнений, это будет легенда о граде Китеже. Именно в этом году исполняется 850 лет граду Китежу. Первым, кто об этом написал, был составитель книги «Китежский летописец» Н.В. Морохин, посвятивший издание 850-летию града Китежа [1].

Но откуда может быть дата основания у города, который не найден и сам факт существования которого до сих пор не подтвержден? Такие вопросы задает и Н.В. Морохин, отвечая на них так: «Города, может быть, сейчас и нет. А вот дата основания есть. И она запечатлена в известной рукописи “Китежский летописец”. Князь Георгий заложил первый камень града Китежа 1 мая 1165 года» [1, с. 3].

В этой же книге составитель подробно передает содержание одного из наших ночных разговоров, в котором, оказывается, я уже формулировал «идею легенды»: «Это идея – пасхальная. Подобно Христу в Китеже праведные люди продолжают жить и могут явиться простым смертным. Они существуют отдельно от видимого мира, но при этом духовно поддерживая остальных людей, молясь за них и обнадёживая их мыслью о возможности вечной жизни. Для них воскресение уже настало. Оно случилось сразу же после события, которое можно воспринять как их жертвенную кончину. Живой Китеж поднимется и воссоединиться с остальным миром в час Страшного Суда. Мотив колокольного звона, который слышится из-под земли и воды, поддерживает эту идею. Ты же знаешь, что звон отгоняет от праведного места бесов и помогает поддерживать его святость» [1, с. 314].

Должен заметить, что около десяти лет назад С.В. Шешунова, рассуждая о том, почему среди всех легенд именно эта приобрела такую популярность и почему к ней обратилось столько русских писателей, ссылаясь на мою монографию о пасхальности русской словесности, в качестве одной из главных причин указывает на структурообразующий для русского образа мира пасхальный архетип, наличествующий в китежской легенде, а также на то, что категории соборности и пасхальности в этой легенде взаимосвязаны [2, с. 359-361]. В этой же статье имеется краткий обзор научных источников по теме (среди которых выделяются замечательные исследования Н.А. Криничной [3;4]), что избавляет меня от необходимости пересказывать как саму легенду, так и рассматривать хотя бы в самом тезисном виде «историю вопроса». В этой работе я акцентирую лишь не столь очевидные моменты, которые [61] дополнительно свидетельствуют, на мой взгляд, о пасхальной доминанте легенды о Китеже.

Например, в некоторых фольклорных источниках подчеркивается, что защитники города даже не защищались: они молились. Последнее, что видели нападавшие, это крест на куполе собора. Это значит, что первым, когда Китеж вновь покажется, будет также крест – символ одоления смерти.

С одной стороны, Большой Китеж – погиб. Погиб в водах Светлояра. С другой же стороны, он перешел в иное состояние, посмертное – и иногда какие-то знаки оттуда свидетельствуют о его существовании. Однако не всем, а избранным.

Само это существование — пасхальное. Это уже преображенная, уже особым образом претворившая тленную телесность жизнь — по ту сторону земного, но и особым образом связанная с жизнью земной, не отделенная от нее непереходимой границей.

Именно поэтому Китеж и стал местом поклонения, где земное, преходящее особым образом соединяется с небесным, вечным. Конечно, присущее русской культуре искание иного Града, Града невидимого, уже свидетельствует о глубокой пронизанности отечественной культуры пасхальными коннотациями. Однако, если мы говорим о граде Китеже, то пасхальная идея одоления смерти именно в этом случае выражается словно бы совершенно явственно, можно сказать, почти наглядно.

Итак, земное в данном случае особым образом соединяется с небесным. Но как — особым образом? Мы видим не постепенное изменение, улучшение, совершенствование, а почти мгновенный переход, преображение в качественно иное состояние. Не процесс, а чудо.

Однако все-таки этот пасхальный переход, обретение Китежа для людей, невозможно, во-первых, без покаяния, а, во-вторых, невозможно, минуя земную смерть. Воскресения без смерти, увы, не бывает.

В «Китежском летописце» утверждается: «Если какой-то человек не ложно обещается идти в него (в Большой Китеж. – И.Е.), с усердием своим поститься начнёт и много слёз прольет, и пойдет в него, и будет известно, что он умер, то знай: Бог спасёт его <…> он по пути спасения пойдёт…» [1, с. 59].

Несколько примеров:
«Некоторый отец отвратил некую блудницу от блуда, и пошла она с ним в монастырь, и пришла к воротам того монастыря. И умерла, и была спасена. И вторая также ушла в пустыню с отцом и умерла. И приняли ангелы душу ее <…> Так и человек, если случится и умереть, по Божественному Писанию рассудится: бегство это будет подобно духовному бегству от блудниц вавилонских» [1, с. 60].

Обращает на себя внимание текстуальное соседство смерти и спасения. Ведь воскресение – это вовсе не второе рождение, пасхальность тем и отличается от рождественских ожиданий, что Рождество – в отличие от Пасхи – не связано непосредственно с неотменимой на земле смертью. Если для западного христианства доминантой является архетип Рождества, когда акцентируется не смерть и последующее воскресение Христа, а сам его приход [62] в мир, дающий надежды на благотворные изменения и здешнего земного мира, то в восточном христианстве все-таки акцентируется пасхальное спасение как небесное воздаяние. Та и другая традиция исходят из признания Богочеловеческой природы Христа, однако западной ветви христианства, по-видимому, ближе земная сторона этой природы, православию же ближе его Божественная сущность.

В данном случае речь идет не о догматике, а о том или ином культурообразующем фундаменте. Дело в том, что пасхальный архетип русской культурной традиции может проявлять себя весьма многообразно. Можно говорить о трансисторическом пасхальном типе мышления, о таком типе культуры, где доминирует пасхальный вектор.

Но как же быть с «неканоничностью» этой легенды? Как относиться к подобным апокрифическим текстам, ставшим, однако, не только неотъемлемой частью русской культуры как таковой, но и в значительной степени определившим само ее своеобразии, ее сущность? Относиться ли к этим текстам как к чему-то противоположному православной духовности – в силу неканоничности? Либо как-то иначе?

Рассмотрим в этом аспекте оперу Н.А. Римского-Корсакова «Сказание о невидимом граде Китеже и деве Февронии». В IV действии Феврония погружается в блаженное состояние. Голоса райских птиц ей пророчат покой и счастье. Она подымается, идет вперед; ветви ей кланяются. Среди птиц выделяется голос Алконоста: «Укрепись надежею, верой несомненною: все забудется, время кончится» [5 – далее текст оперы приводится по этому же электронному источнику].

Слышится голос другой райской птицы — Сирина: «Се жених пришел, — что же медлиши?». «Господи Исусе, ты прими мя, водвори в селеньях праведных».

Переход ко второй картине уточняет ремарка композитора: «Хождение в невидимый град». На фоне лучезарного величественного шествия, радостных перезвонов звучит затейливое пение райских птиц.

В картине 2 IV действия у Римского-Корсакова мы находим пасхально преображенную реальность. Авторская ремарка, характеризующая невидимый град, такова: «Облако рассеивается. Град Китеж чудесно преображен. Близ западных ворот Успенский собор и княжий двор. Высокие колокольни, костры на стенах, затейливые терема и повалуши из белого камня и кондового дерева. Резьба украшена жемчугом; роспись синего, пепельного и сине-алого цвета, со всеми переходами, какие бывают на облаках. Свет яркий, голубовато-белый и ровный со всех сторон, как бы не дающий тени (! – И.Е.). Налево, напротив ворот, княжьи хоромы; крыльцо сторожат лев и единорог с серебряной шерстью».

Среди приветствующего героиню народа оказывается Поярок, но это уже преображенный Поярок – он не слепой, а зрячий. В этот соборный круг входит и Феврония. Народ запевает свадебную песню со знаменательными словами: «Буди с нами здесь вовеки». [63]

В опере Римского-Корсакова сохранилась и связь сакрального с профанным, возможность спасения для грешного мира, характерная для китежского текста. В кульминационный момент Феврония вспоминает об оставленном вне Китежа, на земле Гришке Кутерьме, грешнику, желая послать ему «грамоту», «утешенье малое». Поярок готов написать ее. Феврония диктует; она описывает Китеж, который не пал, но скрылся, сообщает ему, что они не умерли, а живы, и живут они в дивном граде. «Кто же в град сей внидет?» — спрашивает Феврония князя Юрия. «Всяк, кто ум не раздвоен имея, паче жизни в граде быть восхощет», — отвечает Юрий. Это письмо – и есть возможность пасхального спасения для грешного мира.

Важно подчеркнуть, что сцена письма Февронии к Кутерьме по традиции первых постановок оперы обычно выпускалась, тогда как, по убеждению Римского-Корсакова, это письмо и есть кульминационный момент всего образа героини, поскольку достигшая блаженства Феврония заботится и о своем враге и губителе Великого Китежа, о его спасении. По-видимому, речь идет в данном случае не о личном, но соборном спасении, о возможности такого спасения. у Достовского, и по вершинным произведениям других русских авторов. И только когда «грамотка» падшему «Гришеньке» написана, молодые под торжественное пение и колокольный звон медленно и величаво шествуют в собор к венцу.

Как известно, в исторической России выводить на сцену святых строго воспрещалось, поэтому первоначально героиня оперы должна была зваться Аленушкой, однако для оперы Римского-Корсакова было сделано исключение, поэтому героиня сохранила имя Февронии. Таким образом, канонизированная святая Русской Православной Церкви и персонажи легенды соединились в рамках произведения особого жанра: оперы. Как относиться к такого рода контаминации?

И как относиться в целом к таким апокрифическим, неканоническим текстам, как легенда о граде Китеже – с точки зрения христианской традиции? Представляется, что легенда о граде Китеже потому и по-своему репрезентирует пасхальный вектор русской культуры, что она вовсе не противостоит христианской традиции, а является одним из тех ярусов, которые адаптируют высокую книжную ученость к особенностям народного сознания и, тем самым, не противостоят христианской традиции, а поддерживают ее. Именно такие тексты и позволяют говорить о единой русской христианской культуре, но не одномерной, а многомерной, многоярусной и многосложной.

Работа выполнена при поддержке Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ), проект № 15-04-00212.

ЛИТЕРАТУРА

1. Китежский летописец / Сост. Н.В. Морохин. – Н. Новгород, 2015.

2. Шешунова С.В. Легенда о граде Китеже в контексте национального образа мира // Нижегородский текст русской словесности: Межвузовский сборник научных статей. – Н. Новгород: НГПУ, 2007. – С. 359-362.

3. Криничная Н.А. Русская мифология: Мир образов фольклора. — М.: Академ. проект; Гаудеамус, 2004. — С. 715-826.

4. Она же. Легенды о невидимом граде Китеже: мифологема взыскания сокровенного града в фольклорной и литературной прозе // Евангельский текст [64] в русской литературе XVIII-XX веков: Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр: Сб. науч. трудов. — Петрозаводск: Изд-во Петрозавод. ун-та, 2005. — Вып. 4. — С. 53-66.

5. Электронный источник: https://ru.wikipedia.org /wiki/%D0%A1%D0%BA%D0%B0%D0%B7%D0%B0%D0%BD%D0%B8%D0%B5_%D0%BE_%D0%BD%D0%B5%D0%B2%D0%B8%D0%B4%D0%B8%D0%BC%D0%BE%D0%BC_%D0%B3%D1%80%D0%B0%D0%B4%D0%B5_%D0%9A%D0%B8%D1%82%D0%B5%D0%B6%D0%B5_%D0%B8_%D0%B4%D0%B5%D0%B2%D0%B5_%D0%A4%D0%B5%D0%B2%D1%80%D0%BE%D0%BD%D0%B8%D0%B8
[65]

Нижегородский текст русской словесности: Сборник статей по материалам V Международной научной конференции. Н. Новгород: Мининский университет, 2015. С. 61-65.

О самой конференции в Нижнем Новгороде можно прочесть здесь.