РКНП: ДРЕВНЕРУССКАЯ СЛОВЕСНОСТЬ В КОНТЕКСТЕ ПРАВОСЛАВНОЙ КУЛЬТУРЫ

Академическая конкретизация того, о чем говорил на телеканале «Спас».

Историю оригинальной русской словесности начинает «Слово о Законе и Благодати» митрополита Илариона. Медиевисты расходятся в определении года, когда было произнесено это «Слово…», однако важнее другое: оно, скорее всего, прозвучало либо перед пасхальной утренней службой, либо же в первый день Пасхи. Таким образом, пасхальная проповедь, по-видимому, является одновременно и истоком русской словесности как таковой.

Обратим внимание на знаменательное для отечественной словесности обстоятельство: центральная для митрополита Илариона ценностная оппозиция Закона и Благодати не только намечена в первой же пасхальной литургии, поскольку первое евангельское чтение в пасхальную ночь — начало Евангелия от Иоанна, но существенно также, что это чтение завершается как раз семнадцатым стихом, в котором сопоставлены Закон Моисея и Благодать Христа. Таким образом, возникала своего рода семантическая единица воспринимаемого евангельского текста, границами которой являлись первый стих Евангелия от Иоанна «Въ начале бе Cлово, и Слово бе къ Богу, и Богъ бе Слово» и семнадцатый: «Яко законъ Моисеомъ данъ бысть, благодать (же) и истина Иисусъ Христомъ бысть». Эта финальная акцентуация пасхального торжества Христа являлась несо- мненным фактом сознания каждого православного человека.

Не стоит забывать, что для многих поколений русских людей не домашнее чтение, а именно литургическая практика была основным способом освоения текста Священного Писания. <...> Апракосные Евангелия и Апостол, то есть назначенные для богослужебного употребления, разделены на особые отделы (зачала). Это деление не совпадает с делениями на главы. Евангелие от Иоанна состоит из 67 зачал. Каждое зачало представляет собой нечто цельное и законченное. Рассмотренная нами выше семантическая единица и является именно таким зачалом, задающим особый горизонт ожидания православным христианам — на целый церковный год, поскольку подвижный календарный годовой цикл (синаксарий) начинается днем Пасхи. В отличие от центрального понятия эстетики Х.Р. Яусса — Erwartungshorizont, — отмеченное нами пасхальное ожидание имеет существенный архетипический смысл, не сводимый к частному, хотя и весьма важному моменту богослужения, тем более, не ограничивающийся содержанием какого-либо одного произведения или группы произведений, но так или иначе охватывающий все пространство русской культуры — как духовной, так и светской.
<...>

Для православного богословия и философствования оппозиция митрополита Илариона отнюдь не стала только лишь историческим фактом. Можно указать на фундаментальный труд Б.Н. Вышеславцева «Этика преображенного эроса» (1931), имеющий симптоматичный подзаголовок «Проблемы Закона и Благодати», в котором автор попытался соединить этические идеи ап. Павла и открытия современного ему психоанализа. Осваивая этот труд, следует иметь в виду, что христианскую этику исследователь понимает как христианскую аксиологию. Проблемы, которые пытается разрешить русский философ, «группируются вокруг центральных вопросов: 1) почему Закон как принцип этики должен быть отвергнут?.. 2) в чем состоит принцип более совершенной этики, этики Благодати». Вышеславцев (как и М. Вебер) убежден в том, что «совершенно неверно, будто все религии открывают одни и те же ценности и совпадают в своих этических учениях». Во всяком случае «Новая система ценностей (выделено автором. — И.Е.), Новый Завет, со всею силою противополагается старому… Старая система ценностей в этом противопоставлении чаще всего объемлется понятием закона (Тора)». По мнению исследователя, «противопоставление закона и благодати, закона и любви, закона и Царствия Божия проходит чрез все Евангелия <...> как основной принцип христианства». <...>

Таким образом, антиномия Закона Благодати — это антиномия «двух великих систем ценностей», причем, по мысли исследователя, находящегося, конечно, в пределах христианской православной аксиологии, «несовместимость закона и веры, закона и благодати выражается в том, что закон помещается в прошлое, а благодать в настоящее и будущее! Две системы ценностей исключают друг друга во времени, одна сменяет другую… Закон преходящ, и Христос есть конец закона (выделено автором. — И.Е.)». <...>

Причем «несовместимость закона и благодати совсем не есть только теоретическая антиномия <...> это жизненный трагизм, развертывающийся в истории и, может быть, повторяющийся в жизни каждого из нас». Трагический конфликт состоит в том, что «каждая великая система ценностей имеет своих поклонников и они вступают в борьбу друг с другом <...>. Закон признал свою несовместимость с Христом, осудил Христа и проклял Христа… Распятие есть <...> проклятие закона, обращенного против Христа, позорная казнь, присужденная ему законом и по закону. Но зато Христос освободил нас, искупил нас “из проклятия закона”, “подвергшись за нас его проклятию” (Гал. 3). Так всегда было и будет, в этом вечный трагизм: всякий, кто захочет освобождать от “проклятия закона”, подвергнется сам проклятию закона».

Фундаментальный труд Вышеславцева свидетельствует о замечательной трансисторической целостности русской православной духовной ориентации: автор первого же оригинального произведения отечественной словесности с необычайной четкостью и яркостью последовательно манифестирует именно эти два полюса духовности и два типа ценностной ориентации человека.

Приведем также некоторые положения речи протопресвитера Н. Афанасьева в Парижском Богословском Институте 27 марта 1949 г.: «По своей природе благодать исключает право подобно тому, как благодать, преодолев его через восполнение, исключила ветхозаветный закон… Смерть для ветхозаветного закона есть вместе с тем смерть для права… Преодоление права в человеческих отношениях в новой благодатной жизни возвестило христианство… Это не был новый закон, основанный на новых принципах права, т. к. то, что говорил Христос в Нагорной проповеди, не вмещается и не может вместиться в право. <...> Признание права есть отказ от благодати, через которую члены Церкви живут во Христе… Признание права есть возвращение к закону, а если законом оправдание, то Христос напрасно умер». В сущности, именно на этих представлениях основывается не только русское культурное сознание, но и — что, может быть, даже важнее — в недрах подобных же ментальных установок сформировалось и культурное бессознательное России.
<...>

Митрополит Иларион намечает два возможных способа ментальной ориентации: самоутверждение в земной жизни и духовное спасение. Протопресвитер Н. Афанасьев применяет то же разграничение, описывая благодать как антипод «правового пространства».
<...>

В снятом виде это же противопоставление можно обнаружить и в самом известном памятнике древнерусской словесности — «Слове о полку Игореве». <...>

Определение Бояна как «соловья старого времени», ориентирующегося на некий особый обычай («Замышление»), имеет более глубинную перспективу, чем это может вначале показаться. Два последних — важнейших — определения ориентации Бояна подчеркнуто дистанцируют его от автора «Слова…». Они указывают на генеалогию «замышления» Бояна: тропа Троянова, по которой «рища» древнерусский аналог Давида и, одновременно, «Велесовъ внуче». Троян и Велес — языческие божества. Причем последний «считался богом “всей Руси”». Так автор «Слова…» намечает двумя штрихами доевангельскую проекцию, являющуюся своего рода выбором кода и регистра последующего описания похода князя Игоря: языческую, которой наследует Боян, и христианскую, которой наследует сам автор «Слова…» <...>

Так, в отличие от Бояна, славившего своих героев уже потому, что они свои (что вполне отвечает героической норме), словно автоматически («живые струны», как помним, «сами княземъ славу рокотаху»), для автора «Слова…» его герой должен пройти покаяние. В этом смысле важнейший момент художественного содержания «Слова» — символическое оставление богатства на дне Каялы, утрата отцовского достояния на чужбине. <...>

Не получивший благословения поход Игоря, его самовольный исход за пределы Русской земли, своеволие как таковое завершаются тем, что «Игорь князь выседе изъ седла злата, а въ седло кощиево». Тогда как чудесное возвращение героя в пределы Русской земли — прямое исполнение воли Божией.
<...>

…Представляется, что «тропа» Троянова, воспеваемая Бояном, и указываемый Богом князю Игорю «путь» имеют все-таки различное направление. Во всяком случае, отвергаемая автором «Слова…» гипотетическая возможность следовать «замышлению Бояню», как мы полагаем, окончательно проясняется в финале указанием на вполне определенный православный топос «святой Богородицы» как именно то место, куда «князю Богъ путь кажетъ».

После возвращения нет ни одного упрека князю Игорю в погибели дружины: торжествует весь христианский православный мир. «Страны ради, гради весели». Единственное, на наш взгляд, адекватное объяснение такого вселенского веселия — христианская точка зрения самого автора «Слова…», для которого следование героя путем, угодным Богу (и, тем самым, спасение души князем Игорем; отказ от богоборческой позиции невнимания к «знамению»), иерархически важнее земной военной неудачи и в высшей степени достойно итогового прославления. Христианская установка автора объясняет финальное веселие после завершения погибельного похода: душа одного человека «перевешивает» все остальное.

Свободным выбором этого благодатного пути (но увидеть который герой смог, лишь лишившись внешней свободы) отчасти можно объяснить и будто бы совершенно непонятные проявления воистину вселенского ликования на Руси, последовавшего за неудачным (с военной точки зрения) возвращением князя Игоря, оставившего на поле брани перебитую «погаными» дружину. Тем самым художественно отвергается и «гордая» первоначальная героическая установка князя: «Луце жъ бы потяту быти, неже полонену быти».
<...>

Весьма показательно, что вселенская здравица живому князю Игорю (а также другим князьям) и почившей дружине — совершенно, казалось бы, неуместная после одинокого возвращения героя — как бы воскрешает и «плък Игорев». Для Бога нет «мертвых». Молением князя Игоря в церкви «святей Богородици Пирогощей» (оставшимся за пределами текста как подразумеваемое) безнадежное восклицание «А Игорева храбраго плъку не кресити» отменяется.
<...>

Отмечаемое Б.М. Гаспаровым «иерархическое (земное. — И.Е.) различие между князем и дружиной», которое «проходит через весь текст «Слова…» в связи с различением «славы» как идеальной награды, принадлежащей князю, и «чести» как материальной добычи, являющейся целью… дружины», упраздняется в финале, где «слава» соединяет уже князя и дружину, а не разделяет их: «Княземъ слава а (в значении «и». — И.Е.) дружине!». Однако следует отметить, что такое соборное единение имеет христианскую природу. Далеко не случайно оно текстуально оказывается возможным лишь после завершения Игорем указанного Богом пути. Только после этого бесславный в военном отношении поход осмысляется в качестве освященного, ибо «князи и дружине поборая за христьяны». Именно финальное уравнение героев перед Богом как христиан, боровшихся против «поганыя плъки», завершается итоговым «Аминь».
<...>

Чудесное возвращение князя Игоря действительно «становится символом спасения христианского мира», ближайшим же образом — собственной посеченной дружины, но спасения не физического, а духовного. Подобно Христу, смертью искупившему грех ветхозаветного Адама, князь Игорь военным поражением и позорным пленением искупает собственный грех — гордыню. Христос не «повторяет» Адама фольклорно-циклически, он переводит человеческую историю в качественно новое духовное измерение, «отменив» смерть. Точно так же и возвращение князя Игоря в пределы Русской земли не является архаическим дублированием его самовольного выступления. Ведь исход в Половецкую землю изначально греховен, поскольку начинается с недоброго знамения, но не с молитвы в храме. Значимое отсутствие всякого упоминания о православной церкви в начале похода и ее появление как итогового пункта исхода (места, где закончился поход полка Игоря) позволяет говорить об обретении в финале не только земной родины — Русской земли, но и родины небесной.

В пределах произведения как художественного целого путь героя вверх — по Боричеву подъему — это не только пространственное противопоставление речного — возвышению, но и обретение иной (горней) точки зрения, с которой можно обозреть разом «страни» и «гради». В соборе, как вершине духовного пути, для христианина возможно реальное единение живых и почивших (в буквальном смысле соборное единение). Без итоговой соборной проекции поразительное нарушение земной иерархии, рассмотренное нами выше, вряд ли могло бы быть эстетически осуществлено, а возвращение князя Игоря действительно можно было бы считать лишь зеркальным отражением начала похода, завершением природного цикла.
<...>

О трансисторическом пасхальном типе мышления в русской культуре может свидетельствовать тот факт, что первое же из многочисленных затем русских «хождений» — «Хождение в Святую землю игумена Даниила» — так выстраивается его автором, что завершается именно пасхальной радостью паломника. <...> Эту пасхальную «великую радость» игумен Даниил переносит и на всех русских православных христиан. Лампаду к Гробу Господню автор ставит не от себя, а «от всея Русьскыя земля». В этом же пасхальном завершении своих «писаний» автор специально замечает, что «не забых именъ князь русскых, и княгинь, и детей ихъ, епископъ, игуменъ, и боляръ, и детей моих духовных, и всех христианъ николи же не забыл есмь». Живые и успопшие «князи русскыя» тем самым приобщаются к вселенской пасхальной радости, как и читатели «Хождения» игумена Даниила: «Буди же всемъ, почитающим писание се с верою и с любовию, благословение от Бога и от святаго Гроба Господня». Таким образом, читатели прямо уравниваются с паломниками («приимут мзду от Бога равно с ходившими места си святаа»), поскольку вектор духовного пути как паломников, так и читателей «Хождения» — один и тот же: к Воскресению Христову.

ПОЛНОСТЬЮ (С УКАЗАНИЕМ СТРАНИЦ) ГЛАВУ 1 РКНП ЧИТАТЬ ЗДЕСЬ.