В РЖ опубликован реферат на книгу "Русская классика: новое понимание"

2013.01.002. ЕСАУЛОВ И.А. РУССКАЯ КЛАССИКА: НОВОЕ ПОНИМАНИЕ. – СПб.: Алетейя, 2012. – 448 с.

В книге доктора филол. наук, проф. И.А. Есаулова (Российский православный ун-т) предпринята попытка дать новое понимание отечественной классики, укорененной в тысячелетней русской христианской традиции. По убеждению исследователя, художественная словесность не может быть адекватно истолкована без обращения к доминантному для России типу христианской духовности. Речь идет не о выявлении степени религиозности авторов, не о механической трансляции православной догматики на корпус художественных текстов, но об особом типе гуманитарного понимания литературы. Для корректного описания границ между светским и духовным в словесном искусстве ученый вводит в качестве филологических категорий «соборность», «пасхальность», «христоцентризм» и др.

И.А. Есаулов стремится истолковать магистральный вектор развития русской словесности и описать классические произведения отечественной литературы в контексте православного типа культуры, опираясь на новые принципы понимания художественного текста (1). Он пишет об особой значимости в русской культуре пасхального архетипа, тогда как в западном культурном пространстве Пасха словно бы уходит в тень Рождества, свидетельствуя об архетипе рождественском. Под архетипами понимается «культурное бессознательное: сформированный той или иной духовной традицией тип мышления, порождающий целый шлейф культурных последствий, вплоть до тех или иных стереотипов поведения» (с. 16).

Осмысление двойственной сущности карнавализации привело И.А. Есаулова к разграничению понятий юродства и шутовства в филологии (в отличие от М.М. Бахтина, который их не разграничивал в сфере так называемой «неофициальной» культуры). Исследователь полагает, что такое различение необходимо для понимания важнейших произведений русской литературы: например, официальные «иерархические барьеры» разрушаются и «нашими» в «Бесах», и князем Мышкиным в «Идиоте» Ф.М. Достоевского: но в первом случае мы имеем дело с традицией шутовства (тяготеющего к беззаконию), в другом – с традицией юродства (помнящего о своем родстве со святостью). Категории юродства и шутовства не только «уточняют» Карнавал, но и позволяют осмыслить существенные грани художественных миров русской литературы. Рассмотрение истории отечественной словесности в контексте христианской традиции как особого рода трансисторической длительности, подчеркивает И.А. Есаулов, вполне отвечает задачам новой исторической поэтики и находится в русле размышлений как А.Н. Веселовского, так и М.М. Бахтина.

Корректировка существующего категориального аппарата литературоведения – насущная необходимость. В.Н. Захаров ввел понятие «умиления» – как категорию поэтики Достоевского (2); категории «закона» и «благодати» рассмотрел И.А. Есаулов (3), понятие «иконичности» (не в расширительном, а в специальном смысле этого слова) – В. Лепахин (4). Основой подобных категорий филологического понимания, обращенного к русской классике, является понятие «христианской традиции», в понимании сущности человека и картины мира, имеющих трансисторический характер в художественном творчестве. Формы ее присутствия могут быть различными, можно говорить о трансформации христианской традиции, о метаморфозах и псевдоморфозах, которые с ней происходят.

Поэтому И.А. Есаулов вводит понятие «вторичная сакрализация», чтобы обозначить специальным термином то «переформатирование» традиции, которое происходило в советский период.

В книге, состоящей из шестнадцати глав, автор исследует древнерусскую словесность в контексте православной культуры, поэтику пушкинской прозы, пасхальность в поэтике Гоголя, русское народное сознание в поэтике драмы А.Н. Островского; он вводит новые категории, необходимые для понимания поэтики Достоевского; анализирует культурное бессознательное в поэтике Л.Н. Толстого, христоцентризм в «обличительном» романе М.Е. Салтыкова-Щедрина, авторский текст и православный подтекст у А.П. Чехова, мистику позднего А. Блока, вторичную сакрализацию нового героя М. Горького, религиозный вектор советской литературы, христианскую традицию в русском зарубежье (в творчестве И. Бунина, В. Набокова и И. Шмелёва); исследователь также обращается к ранней лирике С. Есенина и его последней поэме, к роману «Чевенгур» и повести «Котлован» А. Платонова, пасхальному роману Б. Пастернака «Доктор Живаго».

Пушкинскую «Капитанскую дочку» И.А. Есаулов рассматривает как эстетический образец следования православной этике. Существенно, что в этот характерный для русского менталитета этический ореол попадают практически все (за некоторыми исключениями: «старичок в голубой ленте», Швабрин) пушкинские персонажи. Так, например, Петр Гринев (который чувствовал, что в его любви к капитанской дочке отец увидит лишь «проказы» молодости), был уверен, что после постигших Машу Миронову бедствий, «отец почтет за счастье и вменит себе в обязанность принять дочь заслуженного воина, погибшего за отечество» (цит. по: с. 60). За такой готовностью стоит христианское отношение к ближнему (противоположное меркантильному расчету на выгодную женитьбу сына). В повести даже Пугачёв, «потрясавший государством», в своем бытовом поведении пытается вписаться в аксиологию христианской морали: «Кто из моих людей смеет обижать сироту?» – закричал он. «Будь он семи пядей во лбу, а от суда моего не уйдет. Говори: кто виноватый?» (цит. по: с. 61).

Исследователь подчеркивает ориентацию на «милость» (а не «правосудие») и на «благодать Божию», равно как и отказ от «законничества» таких полярных персонажей, как Екатерина II и Пугачёв. В самых кульминационных, решающих, пороговых ситуациях возникают мотивы молитвы, благословения. Для адекватного истолкования повести важно, что понятие чести входит в ту же сферу благодати, что и христианская совесть. «Понятие чести становится словно бы атрибутом благодати, но не законнического “удовлетворения”, поскольку неотделимо от христианской совести. Эпиграф подчеркивает “сверхзаконный” шлейф значения слова “честь”» (с. 71).

В мифопоэтическом контексте понимания эстетический сюжет гоголевского цикла «Миргород» – это модель деградирующего в своем развитии мира, пишет И.А. Есаулов. Образно говоря, «золотому» веку, в котором жили герои повести «Старосветские помещики», находившиеся в гармонии с природой, приходит на смену век «серебряный» в «Тарасе Бульбе», где герои уже имеют врагов и есть насильственная смерть. «Медный» век представлен в «Вие», главный герой которого находит врага в своей собственной субъективности, и, наконец, «железный» – в «Повести о том, как поссорились Иван Иванович с Иваном Никифоровичем». Здесь пустая вражда становится символом недолжного существования обособившихся от былого «товарищества» людей. Возможность такого «превращения» намечена уже в первой повести сборника реминисценциями из «Метаморфоз» Овидия.

Отпечаток общего «эстетического» сюжета И.А. Есаулов усматривает в том, что «благополучное» начало и последующее разрушение его, присутствующее в каждой повести, подготавливает соответствующий фон для последующей. Однако православный подтекст усложняет эту «мифологическую» модель, поскольку «ставит гоголевский цикл в иной, более сложный, духовный “контекст понимания”, согласно которому переход от “старосветского” типа культуры к изображаемому в последней повести цикла определяется последовательным отступлением (апостасией) от евангельского завета любви к ближнему» (с. 93).

В поэме «Мертвые души», напротив, изображен процесс преодоления апостасии. Для Гоголя несомненно, что изображаемые им в первом томе персонажи, будто бы «мертвые души», на самом деле не исключают возможности воскресения. Писатель предполагал изобразить духовное возрождение падшего человека: ступенчатое оживание «мертвой души» как преодоление апостасии. Известно, что «Мертвые души» должны были иметь трехчастную структуру. Однако трехчастный космос, где первый том соответствует аду, второй – чистилищу, а третий – раю, по утверждению И.А. Есаулова, был бы изоморфным более католическому менталитету, нежели православному представлению о человеке. Неудача, постигшая Гоголя, может быть объяснена, по мнению И.А. Есаулова, глубинным противоречием между “бинарным” православным сознанием и намерением представить во втором томе некое “срединное место”, как это удалось Данте в “Божественной комедии”.

«Православная традиция существенно трансформировала этот замысел – и в тексте поэмы, который мы знаем как окончательный, Гоголь наследует именно этой традиции» (с. 98). Многоступенчатый, «католический» способ спасения не мог быть реализован в пределах «золотого века» русской литературы; «плавное», постепенное спасение души в границах внутреннего мира произведения невозможно. В финале «Мертвых душ» происходит художественно организованное пасхальное чудо воскресения «мертвого душою» центрального персонажа поэмы. Его нельзя позитивистски «объяснить», так как в тексте нет четкого разграничения описаний тройки Чичикова и «птицы-тройки», но его можно «понять» в свете веры в чудо воскресения, возможно точно так же, как и финальное вознесение Чичикова. Воскресение русского народа, заключает И.А. Есаулов, осознание греховности приводит к ее преодолению, и «во время пасхального торжества – “вся Россия – один человек”» (с. 101). Структура «Мертвых душ», как и «Выбранных мест из переписки с друзьями», согласно исследователю, имеет пасхальную основу, определяющую их поэтику.

В комедии «Ревизор», по мысли ученого, мнимый ревизор-Хлестаков не только искушает героев, но и посредством своего письма дает им возможность духовно спастись. Однако ослепленные своими собственными страстями (а отнюдь не Хлестаковым, как им представляется в их малом кругозоре) герои не используют эту возможность для благодатной ревизии своей жизни. Они лишь негодуют на «беспримерную конфузию», т.е. на разоблачение их самих.

Поэтому бесовскую природу (по Д.С. Мережковскому) Хлестакова можно подвергнуть сомнению; ведь искушению гоголевские чиновники поддались ранее. Задолго до появления «ревизора» они, подобно персонажам гоголевской поэмы, уже «мертвые души», что в финале лишь подчеркивается немой сценой. Но нельзя и «второго» ревизора связывать с началом, противоположным бесовству. Испуг чиновников, приведший к их окаменению («смерти»), проистекает не от страха перед Божиим судом (герои не способны к истинной ревизии своей жизни, к покаянию), но от страха перед внешним наказанием.

Подлинный третий ревизор, который заставит взглянуть на самих себя как героев, так и зрителей, вынесен за пределы комедии, как подразумеваемый; поскольку не может быть изображен вербальными средствами пьесы: «Он не эксплицирован, но присутствует в целом комедии имплицитно. Его образ намечен отнюдь не словами жандарма: этот ревизор должен явиться в душе зрителя уже после того, как занавес опустился, поскольку подразумевает внутреннее духовное труженичество зрителей над собой» (с. 106). Явление подлинного (третьего) ревизора призвано способствовать духовному воскресению зрителей вместе с героями произведения после их «окаменения».

Некая «бесформенность» Л. Толстого (например, куски будто бы «лишнего» текста в «Войне и мире»), полифония Достоевского, уклонение от формулировки «последней правды» Чехова – при всей разнице их видения мира – восходят, по мнению И.А. Есаулова, к общему православному отношению к миру: это по сути «разные проявления соборного начала» (с. 444). И на уровне построения текста, и на уровне завершения героя автором наблюдается как бы духовный трепет автора перед возможностью окончательного завершения мира героев, неуверенность в своем праве на роль судьи своего ближнего, хотя бы лишь вымышленного персонажа. Поэтому в отечественной словесности, по мнению И.А. Есаулова, следует понимать границу между светским и духовным не только как разделяющую, но и как соединяющую эти сферы в единстве отечественной национальной культуры именно как православной.

В повести М. Горького «Мать», как показывает автор монографии, жертвенность героев получает совершенно особые коннотации на фоне евангельской пасхальной субдоминанты. Добровольная жертвенность неожиданно оборачивается готовностью жертвовать другими людьми как «врагами жизни». Движущей силой здесь является уже не жертвенная любовь, а ненависть. В традиционном для русской словесности христианском контексте это новое представление о должной жертвенности в тексте горьковской повести закономерно сталкивается с православно-церковным (чуждым Горькому) представлением. Отсюда негативная оценка церквей даже с точки зрения набожной Ниловны: они наполнены «золотом и серебром, не нужным Богу, а на папертях храмов дрожат нищие» (цит. по: с. 271).

В описании действий героев писатель использует вполне традиционную церковную обрядовость (например, первомайская демонстрация уподобляется крестному ходу), однако жертвенность героев-революционеров имеет свой целью воцарение «бога нового», призванного «исправить» подвиг Христа. И в прозе М. Горького, и в поздней поэзии А. Блока (поэма «Двенадцать») исследователь выявляет православно-христианский мистический пласт, используемый «как материал для вторичной сакрализации» (с. 272).
В послереволюционное время идеологически декларировался разрыв с христианским прошлым России. В новом духовном поле советской литературы Ленин был призван заместить Христа и, наделенный столь же сверхестественными возможностями, советский вождь, по убеждению большевистских идеологов, способен был «отменить своими деяниями предшествующий ему приход Христа» (с. 303). С этим связана и глобальная трансформация культурной доминанты: пасхальный архетип замещается советским вариантом рождественского архетипа. Ленин отличается от своего евангельского антагониста тем, что не нуждается в воскресении, ибо – в субстанциальном смысле – никогда не умирал: «всегда живой», «живее всех живых» (В. Маяковский). Таким образом, сам факт его рождения обрел сакральное значение, глубинно связанное с рождением нового мира. Отвергая православные ценности, культура этого мира имеет и более широкую антихристианскую парадигму в целом, настаивает И.А. Есаулов.

Обращаясь к поэме С. Есенина «Черный человек», исследователь усматривает в ней помимо черного человека и лирического героя, некоего третьего; без осознания его места и роли в поэме затемняется смысл диалога-спора между черным человеком и героем. Это – «друг» героя, к которому тот обращается с жалобой-мольбой, он появляется и во второй части поэмы. Произведение представляет не только развернутый спор героя с «черным человеком», но и редуцированный диалог с «другом». Известная уязвимость героя в споре с черным человеком состоит в том, что последний нередко говорит именно правду о герое, тогда как герой как раз отрекается от этой правды о себе.

В таком отречении проявляется отречение поэта от самого себя. После отказа героя признать рассказанную ему жизнь за его собственную, начинается уподобление его самого черному человеку и пропадает надежда на помощь «друга» – ангела-хранителя – в борьбе с этим «черным человеком». «Друг» так и не является помочь герою в его схватке с демоном. В поэме идет борьба за душу героя. «Однако физическое, без покаяния, одоление своего темного начала невозможно не только в данной поэме Есенина, но и нехарактерно для русской духовной традиции в целом» (с. 380).

Именно поэтому в финале и происходит трагическое уподобление героя «черному человеку», который завладевает им: он «целиком вошел в героя», тогда как «друг» остался «пространственно и духовно вне его личности» (с. 381). Прилагательное «черный», 13 раз повторенное в тексте, вынесено Есениным в заглавие поэмы, свидетельствуя о том, что герой в итоге становится этим же «черным человеком».

В книгу И.А. Есаулова также включены главы: «Литература русского зарубежья и христианская традиция: И. Бунин, В. Набоков, И. Шмелёв», «Звезда и крест в поэтике А. Платонова», «Пасхальный роман Б. Пастернака».

1. Есаулов И.А. Категория соборности в русской литературе. — Петрозаводск, 1995. — Реферат / Автор реф. Т.Г. Петрова // Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Сер. 7, Литературоведение: РЖ / РАН ИНИОН/ — М., 1998. — № 1. — С. 18-28; Есаулов И.А. Пасхальность русской словесности/ — М., 2004. — Реферат / Автор реф. Т.Г. Петрова // Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Сер. 7, Литературоведение: РЖ / РАН ИНИОН/ — М., 2005. — № 4. — С. 193-199.

2. Захаров В.Н. Умиление как категория поэтики Достоевского // Celebrating creativity: Essays in honour of Jostein Bortnes. — Bergen, 1997. P. 237-255.

3. Esaulov I. The categories of Low and Grace in Dostoevsky’s poetics // Dostoevsky and Christian tradition. — Cambridge, 2001. — P. 116-133.

4. Лепахин В. Летопись как икона всемирной истории (по «Повести временных лет») // Вестник РХД. — Париж, 1995. — № 171. — С. 30-42.

Т.Г. Петрова

Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Сер. 7, Литературоведение: Реферативный журнал / РАН ИНИОН / — М., 2013. — № 1. — С. 12-19.