РКНП: ВТОРИЧНАЯ САКРАЛИЗАЦИЯ И НОВЫЙ ГЕРОЙ МАКСИМА ГОРЬКОГО

<...>
Обычным приемом в идеологизированном истолковании истории русской литературы было резкое противопоставление «богостроительского» периода художественной биографии Горького и тех идей, которые отразились в повести «Мать». Однако обращает на себя внимание хронологическая и текстологическая близость «богостроительских» и «социалистических» произведений «пролетарского писателя».

Пытаясь разобраться в сути писательского богостроительства, прислушаемся к мнению <...> теоретика этого направления — В.А. Базарова, в полемике с В.В. Розановым утверждавшего: «Горькому совершенно чуждо всякое “народобожие”, — в особенности же народобожие националистического оттенка. Горький отнюдь не думает, что в недрах народной души скрыт в готовом виде какой-нибудь клад, который стоит только вытащить на свет Божий… Он ценит только великие потенции коллективного творчества…». По-видимому, «великие потенции коллективного творчества» — и в целом коллективистское миросозерцание — следует поставить в более глубинный контекст понимания, не сводимый лишь к «малому времени» горячих дискуссий вокруг богостроительских концепций.

Представляется, что наиболее продуктивным является рассмотрение горьковского богостроительства как одной из разновидностей более общей идеи — человекобожия, обстоятельно проанализированной Ю.Н. Давыдовым на материале булгаковского двухтомника «Два града».
Как подчеркивает С.Н. Булгаков, «и социализм ищет постоянно суррогатов церковного кафолического (то есть соборного. — И.Е.) сознания. Ибо о чем же, как не о кафоличности если и не человечества, то хотя <бы> его части, говорит призыв “Пролетарии всех стран, соединяйтесь”». Настоящим открытием философа, которое до сих пор невостребовано на его родине, становится констатация и глубокий анализ несомненной религиозной сущности социализма, а также важнейших типологических особенностей этой своеобразной веры. «В основе социализма как мировоззрения, — уверенно утверждает Булгаков, — лежит старая хилиастическая вера в наступление земного рая (как это нередко и прямо выражается в социалистической литературе) и в земное преодоление исторической трагедии. Для этой веры, составляющей религиозную душу социализма, сравнительно второстепенное значение имеет дальнейшая разработка частностей доктрины… Избранный народ, носитель мессианской идеи.., заменился “пролетариатом” с особой пролетарской душой и особой революционной миссией…». Представляется, что это революционное мессианство, истоки которого, как правило, усиленно пытаются отыскать в русской православной традиции, имеет совершенно иные корни и иную религиозную традицию, на которую прямо и указывает цитируемый нами философ.

Булгаков подробно прослеживает противостояние христианского и иудейского хилиазма, полагая, что «…вся средневековая история революционно-социалистических, а вместе и религиозных движений может быть изложена как продолжение истории иудейского хилиазма в христианском переоблачении. Учение о хилиазме было и теорией прогресса и социологией этого времени; вместе с тем оно было и теоретическим обоснованием социализма для этой эпохи, как бы детской его колыбелью». Что же касается современного ему «социалистического хилиазма», то философ убежден: последний «представляет собой упрощение, вырождение, даже опошление старого иудейского хилиазма».

В знаменитой «веховской» статье «Героизм и подвижничество» Булгаков определяет и «основной догмат», свойственный всем вариантам человекобожества (и очень ярко проявившийся в российском богостроительстве): «вера в естественное совершенство человека, а вместе с тем и механическое его понимание. Так как все зло объясняется внешним неустройством человеческого общежития, и потому нет ни личной вины, ни личной ответственности, то вся задача общественного устроения заключается в преодолении этих внешних неустройств, конечно, внешними же реформами. Отрицая Провидение и какой-либо изначальный план, осуществляющийся в истории, человек ставит себя здесь на место Провидения и в себе видит своего спасителя». Заметим, продолжая логику Булгакова, что подобный «основной догмат» возможен лишь при отрицании другого Спасителя: Христа.

Можно предположить, что повесть «Мать» именно потому и стала моделью бесчисленного множества соцреалистических текстов, что в имплицитном виде содержала в себе целый пучок лейтмотивов человекобожества, которые затем и были эксплицированы советскими писателями.

Чуждое русской традиции, но приписываемое автором именно народной среде представление, что люди окружены кольцом почему-то ненавидящих их исконни и желающих их погибели врагов — один из лейтмотивов творчества Горького в целом. Едва начавший осознавать себя герой трилогии тем не менее сразу же замечает, что «… дом деда был наполнен горячим туманом взаимной вражды всех со всеми». Очень скоро горьковский читатель должен будет убедиться, что подобным «горячим туманом» наполнены и другие дома, которые описываются в трилогии. Дед учит мудрости жизни подрастающего героя: «человек человеку — лютый враг!»; правда, если для деда еще и «страх перед Богом человеку нужен», то внук своеобразно перенимает эту мудрость: «Что люди — враги, в этом я чувствовал какую-то правду, а всё остальное не трогало меня».

Горьковское убеждение, что «на Руси» «вся жизнь, — на обмане… жены — мужей, дети — отцов… лживость везде»; «…что ни делай, как ни кружись, ну — без хитрости, без обману — никак нельзя прожить…», интересно проявляется в его раннем, весьма полю- бившемся российской демократической «общественностью» рассказе «Челкаш», с которым, собственно, писатель и вошел в «большую» литературу, где портовый вор оказывается не только «интереснее» обывателя, но и намного достойнее и честнее русского крестьянина.

Весьма показательно, что мужик Гаврила имеет все типичные (если не утрированно типичные) черты русского человека: «Парень был широкоплеч, коренаст, русый, с загорелым и обветренным лицом и с большими голубыми глазами, смотревшими на Челкаша доверчиво и добродушно». Сам же Челкаш даже физиологически совершенно другой человеческий тип: «длинный, костлявый, немного сутулый… медленно шагал по камням и, поводя своим горбатым, хищным носом, кидал вокруг себя острые взгляды». В Гавриле сочетается детское (правда, наряду с этим, по Горькому, и несколько придурковатое) добродушие («широко открыл рот, выражая на круглой физиономии недоумевающее восхищение»; «шлепнул губами» и т.п.) и крестьянская аккуратность: «Около него лежала маленькая котомка и коса без черенка, обернутая в жгут из соломы, аккуратно перекрученный веревочкой».

Однако настоящей сущностью этого утрированного воплощения типичных черт русского человека, ожившего в портрете «Гаврилы», который успевает к тому же, как и «положено» православному, вспомнить в пределах горьковского текста о Богородице, Христе, Николае-чудотворце, оказывается неудержимая жадность, как бы исконно присущая именно крестьянину: «А жаден ты!.. Нехорошо… Впрочем, что же?.. Крестьянин…». Автор описывает «искаженное восторгом жадности лицо» парня, этого «жадного раба», и полное отсутствие чувства собственного достоинства (здесь также мы видим совершенную противоположность русской литературной традиции), готового, если верить автору, за деньги убить человека, а затем долго и униженно каяться. Особенно отвратительно это самоуничижение тем, что автор вынуждает своего героя при этом беспрерывно поминать Христа. Например: «”Тьфу!” — плюнул Челкаш в широко открытые глаза своего работника. Тот смиренно вытерся рукавом и прошептал <...> “Прости для Христа”».

Это представление о типичном, по Горькому, русском крестьянине, которого вор самодовольно учит нестяжательству: «Разве из-за денег можно так истязать себя? Дурак! Жадные черти!.. Себя не помнят… За пятак себя продаете!..», является выразительным признаком кардинально изменившегося в русской литературе отношения к подавляющему большинству населения России, «прилепленного навеки к земле пóтом многих поколений, связанного с ней воспоминаниями детства». В сравнительном описании мужика, словно бы не имеющего совести, и вора-морализатора проступают жуткие контуры советского отношения к большинству «своего» (по территории совместного проживания) народа, то горделивое превосходство отщепенца над туземцем, которое стало отличительной чертой новой советской (как и постсоветской) «элиты» — в том числе писательской, хорошо усвоившей себе, что «вся жизнь — на обмане»: «Челкаш слушал его радостные вопли… и чувствовал, что он — вор, гуляка, оторванный от всего родного — никогда не будет таким жадным, низким, не помнящим себя».

Советские горьковеды, как правило, отмечали отход писателя от «народнического» отношения к русскому крестьянству, по их мнению, «идеализированного» и «слащавого», ссылаясь на Н.К. Михайловского, который нашел в рассказе «унижение мужика». Однако очевидна несводимость горьковского «новаторства» — особенно на фоне его позднейших откровений в книге о русском крестьянстве, из которых вытекает необходимость исторического возмездия ему, к отталкиванию от ближайшего идейного направления — для аргументации прямой противоположности в этом важнейшем вопросе будущего классика соцреализма русской традиции достаточно напомнить хотя бы известные пушкинские строки: «Взгляните на русского крестьянина: есть ли и тень рабского уничижения в его поступи и речи? О его смелости и смышленности и говорить нечего. Переимчивость его известна <...> Никогда не встретите вы в нашем народе того, что французы называют un badaud; никогда не заметите в нем ни грубого удивления, ни невежественного презрения к чужому».

В «этой стране», где угораздило родиться Горькому, лучшие ее люди, по его мнению, — чужие описываемому им большинству и, во всяком случае, их никак нельзя упрекнуть в прилепленности к земле: например, он вспоминает человека «…из бесконечного ряда чужих людей в родной своей стране — лучших людей ее…». Поэтому, как правило, эти лучшие люди — все до одного — либо открыто враждебны православию, либо же православный народ (по той или иной причине), как показывает Горький, не принимает этих «лучших людей» (очень скоро последние постараются так или иначе отмстить стране, при этом ничуть не считая ее «родной»).

Конечно, недопустимо отождествлять позицию автора и его ранних героев — босяков и других «романтиков»-борцов с косной, по Горькому, русской традицией. Но вместе с тем трудно отделаться от мысли, что, прийдя к власти как своеобразный орден — с подобным отношением к большинству населения, — эти лучшие люди занялись переделкой негодного «человеческого материала» в направлении, прямо противоположном столь неприемлемой для них русской традиции. Во всяком случае, установка, согласно которой, лучшие люди — не просто маргиналы, но и чужие той традиции, которой наследует уже тысячелетие большинство русского населения, соседствуя с убеждением в звероподобности этого большинства, понимающего лишь грубую силу, не могла не привести к последовательному геноциду: сначала по отношению к русскому дворянству, затем священству, а укрепившись во власти, наконец, к крестьянству. Подчеркнем во избежание недоразумений: нас меньше всего занимает этнический состав культурных маргиналов, пришедших ко власти в России и составивших большевистскую «элиту». Гораздо важнее представляется другой аспект проблемы: этот правящий слой — «чужих людей в родной своей стране», по определению Горького, — впервые за тысячелетнюю историю России был не только чужд, но и враждебен православной традиции большинства населения, которая определяла культуру страны и ее жизненный уклад.

Приведем рассуждение М. Горького, произвольно выбранное нами из множества подобных: «Я издавна чувствую себя живущим в стране, где огромное большинство населения — болтуны и бездельники, и вся работа моей жизни сводится, по смыслу ее, к возбуждению в людях дееспособности». Такое отношение к огромному большинству России, при котором население признается недееспособным, было характерно не только для писателя, но и для пришедших к власти цивилизаторов, в организованной ими сети исправительно-истребительных заведений возбуждавших к труду это большинство, и, по-видимому, видевших в этом смысл работы своей жизни.

Христианский Мессия <...> отнюдь не является идеальным инвариантом ни для автора повести «Мать», ни для ее персонажей. «Христос был не тверд духом… Кесаря признавал», — заявляет, например, Рыбин. Для Горького, как впрочем, не только для него, римский кесарь и русский царь — фигуры одного и того же ряда. Это «враги жизни». Поэтому, согласно художественной логике текста, необходимо своего рода исправление подвига Христа: угнетаемому народу требуется, прежде всего, политическое освобождение, а не внутреннее духовное прозрение.

Описание двух контрастных представлений о назначении Мессии см. в предыдущей главе. Ср. авторитетное свидетельство известного советского литературоведа М.С. Альтмана: «Христа бабушка называла не иначе как “мамзер” – незаконнорожденный» (Альтман М.С. Автобиография // Минувшее: Исторический альманах. М.; СПб., 1992. Вып. 10. С. 213). В цитируемых автобиографических заметках немало и других интересных деталей, свидетельствующих об особенностях воспитания и образования тех, кто сыграл «впоследствии значительную роль в истории Советского государства и его культуры»

Можно поэтому говорить о своего рода постепенном превращении «апостола» Павла в «освободителя» Савла, поднимающего народ на восстание.

Хотя в горьковском тексте часто употребляются христианские литургические формулы, однако они используются именно как материал для создания иной религии — и сущность ее именно противоположна уже существующей государственной религии Россий- ской империи. <...>

В тексте неоднократно убежденно повторяется, что «и Бога подменили нам», а поэтому «переменить Бога надо.., очистить его». Поскольку прямо говорится об исповедовании социалистами «одной религии» (религии человекобожия), то понятны как убежденность персонажа в том, что «Бог… не в церкви», так и тоска о хилиастическом заместителе Бога: «Свято место не должно быть пусто. Там, где Бог живет, — место наболевшее… Надо… веру новую придумать… надо сотворить Бога — друга людям!». Таким образом, задолго до обожествления земного советского Вождя имелся уже художественный заказ именно на эту сакрализацию. Но смысл горьковской перемены Бога не сводится лишь к «малому времени» советской истории.

Горький, используя пасхальные формулы, выражает, скорее, особую форму рождественского архетипа. Непосредственно же эксплицирован этот архетип в открывающем цикл «На Руси» рассказе «Рождение человека», где рождение младенца имеет отчетливую рождественскую символику. «Господи, Боженька», — обращается к рассказчику мать ребенка, глаза которой сияют «синим огнем неисчерпаемой любви». «Хорошо-то как, хорошо. И так бы все — шла, все бы шла, до самого аж до краю света, а он бы, сынок, — рос, да все бы рос на приволье, коло матерней груди, родимушка моя…». Но и в этом тексте рождественский план осложнен и трансформирован характерным для Горького обертоном борьбы. В ракурсе авторского видения новорожденный «сжал кулак и орёт, орёт, словно вызывая на драку с ним: “Я-а… я-а…”». «“Ты, ты!” — отвечает ему рассказчик, — “Утверждайся, брат, крепче, а то ближние немедленно голову оторвут”». С таким напутствием и входит в Божий мир «новый житель земли русской».

В повести «Мать» также происходит характерная трансформация как пасхального, так и рождественского плана <...>

Традиционная же для русского сознания православная пасхальность в художественных произведениях Горького почти всегда таит в себе какую-то опасность. Мы не хотели бы искать каких-то фрейдистских объяснений, но любой читатель может и сам убедиться в том, что в мире Горького весьма своеобразно встречают православную Пасху. Так, она ассоциируется с побоями. В уже рассматриваемй трилогии один из центральных ее персонажей, «рассказывает, воодушевляясь»: «Меня дедушка однова бил на первый день Пасхи от обедни до вечера. Побьет — устанет, а отдохнув, — опять». В другом горьковском тексте «На плотах», который имеет подзаголовок «пасхальный рассказ», нет ни одной пасхальной приметы, однако же именно там говорится о радости снохача Силана Петрова и горе его слабосильного сына Сергея. Невестка же Марья, доставшаяся Силану, желает смерти мужу, как, впрочем, и его отец. Однако это желание описывается Горьким следующим образом: «”Дай-ко Ты, Господи, поскорее бы! ” — молитвенно произнесла Марья и перекрестилась». Отметим, что для Горького крестящийся персонаж зачастую уже именно этим символическим жестом обнаруживает какую-то скверную черту своего характера. Например, в мире Горького осенение себя крестом может символизировать жад- ность: тот же Гаврила из рассказа «Челкаш», проводив взглядом благородного вора, которого он намеревался погубить, «…перекрес- тился, посмотрел на деньги, зажатые в ладони, свободно и глубоко вздохнул, спрятал их за пазуху». В «пасхальном» же рассказе Горького молитвенное призывание смерти мужа, как и наложение креста, его сопровождающее, также для автора каким-то ассоциативным образом (очевидно, посредством культурного бессознательного) связаны именно с православной Пасхой, что находит выражение в подзаголовке.

Эта устойчивая негативная аура вокруг Пасхи так подчиняет Горького, что в рассказе «Ледоход» одно лишь желание героев оказаться в церкви в это пасхальное время едва не приводит их к гибели в разбушевавшейся Оке. И в этом случае мы не станем прослеживать природу подсознательной связи между уходящей из-под ног почвой (льдом) и ожидаемым воскресением Христа, заметим лишь, что спасаются персонажи исключительно благодаря собственной ловкости, а их вожатый к тому же ловко обманывает полицейских, похваляясь: «Ловко я полицию-то обошел! Вот как надобно дела делать — чтобы никто ничего не понял, а каждому чудилось, будто он и есть — главная пружина, да…». Пасхальное чудо, подсознательно ассоциируемое с опасностью и подвохом, редуцируется до обманного «чудилось».

Новое — если рассматривать его в традиционном для русской словесности христианском контексте — представление о должной жертвенности в тексте горьковской повести закономерно сталкивается с православно-церковным (неправильным, по Горькому) представлением. Отсюда негативно-оценочное описание церквей (причем с точки зрения набожной Ниловны!), которые наполнены «золотом и серебром, не нужным Богу, а на папертях храмов дрожат нищие»; сопоставляются «шитые золотом ризы попов» и «позорные лохмотья» «нищего народа». В церкви Ниловна видит «Его (Христа. — И.Е.), закованным в наглое золото и шелк, брезгливо шелестевший при виде нищеты». Поэтому венчает это описание фраза: «И Богом обманули нас».

Если православная Церковь, по убеждениям социалистов,— «могила Бога» (в этой формулировке тоже можно уловить проявление своего рода культурного бессознательного), а «старая» вера — «фальшивая религия», то «социал-демократическая рабочая партия», как ее определяет Павел Власов в своей речи, — это «наша духовная родина». Потому в описании жертвенности героев автор использует зачастую вполне традиционную церковную обрядовость (например, первомайская демонстрация = крестный ход), однако эта жертвенность имеет своей целью воцарение «бога нового» («Мы пошли теперь крестным ходом во имя бога нового… Далеко от нас наша цель, терновые венцы — близко!»). Из предыдущего изложения уже понятно, что этот «бог новый» в культурном бессознательном социалистов призван «исправить» подвиг Христа.

ПОЛНОСТЬЮ (С УКАЗАНИЕМ СТРАНИЦ) ГЛАВУ 10 РКНП ЧИТАТЬ ЗДЕСЬ.