РОДНОЕ И ВСЕЛЕНСКОЕ В «МЕРТВЫХ ДУШАХ» ГОГОЛЯ: ПАРАФРАСТИЧЕСКИЙ КОНТЕКСТ ПОНИМАНИЯ

<...> В «алогичном» диалоге русских мужиков о колесе <...> во-первых, эксплицируется важнейший для понимания гоголевской поэмы мотив вектора пути (в финале завершающийся пасхальным преображением «экипажа» Чичикова в «птицу-тройку» Русь), а во-вторых, «проблематизируется» еще один ключевой для произведения в его целом вопрос: причастность или отстраненность зрителей этому вектору. Сам образ колеса, в котором, по наблюдению А. Белого, «суть» и самой брички: «а все колеса — на один лад», может свидетельствовать не только о «фигуре фикции», как это представляется Белому, но и отсылать читателя к чему-то прямо противоположному «фикции»: именно к «Божественной комедии». Во всяком случае, завершается творение Данте следующими строками:

«Как если колесу дан ровный ход,
Любовь, что движет солнце и светила».

В ХXXIII песне третьей части дантовской «Комедии» круги Ада и картины Чистилища в конце концов сменяются тремя «равноемкими кругами» Рая, которые аллегорически отсылают к Троице, при этом настойчиво повторяется кругообразность (например, в стремлении Данте постичь «как сочетаны были Лицо и круг в слиянии своем»). Поэтому образ колеса в парафрастической перспективе (вселенском контексте) может иметь и сугубо сакральные, а не только профанные коннотации. Или же, сформулируем по-другому: если бричка Чичикова может в финале преобразиться в «птицу-тройку» (иными словами, «доехать» не только до Москвы или Казани, но и преодолеть земное как таковое), то почему и «профанное» (напоминающее своими очертаниями «нуль») колесо, если оно действительно, по Белому, «суть» целой брички, не может сигнализировать о таящемся в этом образе сакральном (дантовском) прообразе, эмблематически передающем Божественный свет? Не стоит забывать и того, что дантовский образ круга присутствует в финале поэмы — как раз на переходе от земного к небесному: «кони вихрем, спицы в колесах смешались в один гладкий круг»: так в «колесе» проявляются иные качества, которые невозможно усмотреть стороннему «созерцателю».

Согласно Ю.В. Манну, существенно — в том числе проявляющееся во фразе «русские мужики» — то, что «Россия открывается Гоголю в целом и со стороны» (курсив мой. — И.Е.). Как будто вполне справедливое — и даже напрашивающееся — умозаключение. Однако так ли оно справедливо? Попытаемся его поставить в несколько иной контекст понимания, нежели это сделал исследователь. <...>

«Своя дорога» молодого человека и «дорога» не только брички Чичикова, но и грешной России — разные ли дороги, либо одна и та же? Той самой России, которая, однако, хотя и грешная, но своей трансисторической памятью все-таки помнит о вертикали «святой Руси» — как и о «чуде», которое только и может горизонталь России («ровнем гладнем разметнулась на полсвета») преобразить в духовную вертикаль, возникающую в финале. Вертикаль и горизонталь образуют крест, в центре которого и оказывается в том же самом финале «птица-тройка». Насколько мне известно, эта особенность гоголевского «гетерокосмоса» в нашем гоголеведении не соотносилась с глубокой бахтинской характеристикой дантовского поэтического мира (но без всякого упоминания о Гоголе): «…с гениальной последовательностью и силой осуществляет <…> вытягивание мира <…> по вертикали Данте <…>. Временная логика этого вертикального мира — чистая одновременность всего (или “сосуществование всего в вечности”)». Однако эта «вертикаль» Данте (девять кругов Ада, семь кругов Чистилища, десять небес), «построение образа мира по чистой вертикали», согласно Бахтину, определенным образом сочетается и с «горизонталью»: «образы и идеи, наполняющие вертикальный мир, наполнены мощным стремлением вырваться из него и выйти на продуктивную историческую горизонталь, расположиться не по направлению верх, а вперед». Поэтому некоторые, так сказать, вставные новеллы Данте (история Франчески и Паоло, история графа Уголино и архиепископа Руджери), с этой точки зрения, «горизонтальные, полные временем ответвления от вневременной вертикали Дантова мира». То финальное пасхальное преображение «родной» горизонтали России в духовную вертикаль святой Руси в «Мертвых душах», которое и является чаемым для Гоголя «Божьим чудом», может быть лучше понято именно в подобном парафрастическом «дантовском» вселенском контексте.

Если мы попытаемся выявить изменение семантики слова «Русь» в знаменитом «лирическом отступлении» из XI главы, то придем к выводу об определенной динамике изменения, о некоем направлении движения авторской мысли. Это движение от синонимичности «Руси» и грешной России к уподоблению «Руси» «святой Руси». Вначале «бедно, разбросанно и неприютно в тебе; не развеселят, не испугают взоров дерзкие дива природы», но в итоге: «у! какая сверкающая, чудная, незнакомая земле даль! Русь!..».

Зададимся вопросом: где же находится та Русь, которую описывал Гоголь? Ясно, что в данном случае невозможно говорить о чисто духовной сущности. Ведь речь в «Мертвых душах», помимо прочего, идет и об особом пространстве: «от моря и до моря», о положении автора по отношению к этому пространству — «из моего чудного, прекрасного далека тебя вижу». Можно было бы указать и на другие подобные же маркеры, не позволяющие некорректно сублимировать гоголевскую Русь, но ограничимся и этими. Одновременно нельзя свести эту Русь и к так называемой «гоголевской» России, тем более, к «николаевской России». Нет, это Россия как таковая, как Русь. Но, в то же время, именно Россия, а не что-либо другое, вместо России.

В свое время Т. Элиот, рассуждая о воспетой Вергилием Римской империи, высказал такой парадокс: Imperium romanum «является в глазах Вергилия достойным оправданием истории». Но не только «в глазах Вергилия»: «Все мы, коль скоро мы унаследовали европейскую цивилизацию, все еще являемся гражданами Римской империи, и время так до сих пор и не опровергло слов Вергилия: “Nec tempora pono: imperium sine fime dedi”. Разумеется, Римская империя, которую Вергилий воображал себе и которой посвятил свою судьбу Эней, сильно отличалась от реальной Римской империи легионеров, проконсулов и губернаторов, купцов и спекулянтов, демагогов и центурионов. Это было нечто гораздо более величественное, но именно эта империя существует, потому что Вергилий создал ее своим воображением. Она остается идеалом, но идеалом, который Вергилий передал христианству, чтобы его развивали и лелеяли».

Можем ли мы то же самое сказать и о Руси Гоголя? На первый взгляд, безусловно так! Увидал же А. В. Михайлов и в «аду» первого тома «праздничность бытия», «разнообразие русской действительности», а также «царство изобилия», оговорившись при этом, подобно Элиоту, что «если описывать его (это «царство изобилия». — И.Е.) “трезво”», то мы увидим «в общем-то обычное для своей полосы хозяйство». Но, кажется, дело обстоит все-таки сложнее… О той непрерывности культурной традиции, на которой настаивает Элиот, в нашем случае, по-видимому, говорить не приходится. Это в рамках европейской цивилизации можно рассуждать так, как назвал свою статью о римском поэте С. С. Аверинцев: «Две тысячи лет с Вергилием». Мы же, в силу брутальной дискретности отечественной истории, не можем поместить себя — даже если бы весьма желали этого — в пространство этой воображаемой Гоголем Руси. Впрочем, наша позиция, пребывание в нашем здесь-бытии, говоря по-хайдеггеровски, имеет и известные преимущества: «Творческое понимание не отказывается от себя, от своего места во времени, от своей культуры и ничего не забывает». Так, мы, очевидно, с бόльшей остротой осознаем значение христианской культуры для русской литературы, чем это, скажем, осознавали и современники Гоголя, и те поколения, для которых эта культура была повседневным фоном жизни.

Мы не должны забыть и опыта тех русских философов, которые в первой трети XX века совсем особенным образом вынуждены были пережить дискретность русской истории. Так, поздний В. Розанов, как известно, стоит у истоков того направления, достаточно широко распространенного в наше время, согласно которому именно русская литература (и, прежде всего, Гоголь) более всех виновна в крахе «рассыпавшейся», «слинявшей за три дня» России. Н. Бердяев в статье «Духи русской революции», солидаризировался с Розановым, однако он вышел уже за пределы «родного»: «Гоголь был художником зла, <…> творчество Гоголя есть художественное откровение зла, как начала метафизического и внутреннего».

Обращает на себя внимание, что парадоксальным образом Розанов, а за ним и Бердяев смыкаются в своих оценках и своем истолковании Гоголя с советским литературоведением. Только для советских исследователей эти оценки имеют положительные коннотации, потому что, согласно их логике, Гоголь, как и вся русская литература, своей сатирой приближал гибель «старого мира», показывал не только негодность общественного строя, но и ничтожность русской жизни, а у Розанова и Бердяева коннотации отрицательные: Гоголь — художник Зла, потому что как раз вызвал «духов русской революции», уничтоживших все лучшее в России, да и саму Россию, а также, в сущности, прервавших то культурное преемство, ту континуальность, о которой писал Элиот.

Однако же всегда следует помнить, что Воскресения без Смерти, увы, не бывает. Гоголь не приблизил своими произведениями эту Смерть, как полагал Розанов и другие мыслители, ужасаясь «концу России», но угадал ее приближение, призвав своих читателей опознать в себе (а не в других) «мертвые души», дабы преодолеть собственное ветхое начало.

Полностью статью можно прочесть ЗДЕСЬ.