Глава 8 — РЕЛИГИОЗНЫЙ ВЕКТОР СОВЕТСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
Иногда полагают, что советская литература, неразрывно связанная с социалистической идеологией, сплошь «материалистична», то есть принципиально отторгает из себя любой «загробный вздор» (В. Маяковский) как чуждое ей «идеалистическое» начало.
Однако, как показал еще в 1927 году А. Ф. Лосев в исследовании «Диалектика мифа», господствующая в СССР идеология с самого возникновения социалистического государства являлась насквозь мифологической[1]. Тот же исследователь позволил себе после первого десятилетия советской власти печатно заявить: «<...> если собственная оригинальная вера заставила атеиста отрицать религиозные предметы, то это значит, что <...> он — тоже верующий, но только иной религии <...>. Фактически имея свою собственную веру, но на словах обманывая других <...> будто у него никакой веры нет, он дает в сущности непроанализированный сгусток аффективного напора и слепого нападения»[2].
Любопытно, что тогдашние идеологи ВКП(б) отлично поняли общественную опасность разысканий Лосевым «собственной оригинальной веры» атеистического «государства рабочих и крестьян». Характеристика Лосева в докладе Кагановича на XVI съезде компартии как «философа–мракобеса», «реакционера и черносотенца», подкрепленная в прениях В. Киршоном ярлыком «монархиста»[3], приведшие к аресту и заключению ученого, лишь доказывают особую болезненность для власти его гипотетических догадок.
Попытаемся отмеченный А. Ф. Лосевым атеистический «сгусток аффективного напора и слепого нападения» именно проанализировать — на материале советской литературы соцреалистической направленности.
Нужно сразу же оговориться, что восходящая к авторитету Н. А. Бердяева доминирующая ныне тенденция представлять «русский коммунизм» как российский национальный феномен кажется нам не вполне адекватной. Нужно учитывать, что и сам Н. А. Бердяев, адресуя свою книгу о смысле русского коммунизма именно западному читателю, специально акцентировал поэтому его «национальные корни <...> детерминированность русской историей»[4]. Философ оправдывал известную односторонность такого подхода своего рода «рецептивной целесообразностью»: как ему казалось, знать именно эту (национальную) сторону «русского коммунизма» «особенно важно для западных людей»[5]. Тогда как для самого Н. А. Бердяева был совершенно очевиден «двойной характер»[6] интересующего нас явления. Причем, в своих формулировках типа религиозного сознания, порождаемого этим явлением (о которых — ниже), русский философ подчеркивал не только непрерывность национальной русской традиции, но и его принципиальную новизну. В пределах данной главы мы хотели бы эксплицировать как раз черты «нетрадиционности» советской парадигмы — в аспекте заданной темы.
При всех, порой существенных, отличиях между различными периодами «советскости» есть некоторый минимальный набор (или система) общих аксиологических ориентиров, которые и позволяют говорить именно о «советскости» как об определенном духовном феномене ХХ столетия. Сюда входит, в частности, доктрина коллективизма и особая оригинальная вера, подкрепляемая своим собственным мифологическим пантеоном. Любопытно было бы попытаться выявить доминанту этой веры.
Нам кажется, что такой подход позволил бы осветить некоторые «темные места» в истории русской словесности советского периода и восстановить истинный контекст понимания многих «вершинных» произведений этого времени. Известно к тому же, что некоторые тексты откровенно антихристианской направленности в истории русской литературы стали своего рода «материалом» для полемического отталкивания для других — «подсоветских» — авторов. Иногда благодаря такому отталкиванию рождались подлинные шедевры. Так, Н. Кузякина полагает, что знакомство с опубликованным «Новым заветом без изъяна евангелиста Демьяна» явилось первотолчком для М. Булгакова в написании «Мастера и Маргариты» как отповеди Демьяну Бедному: «Возникла мысль рассказа о Христе, Иуде, Пилате и Левии Матвее как это было «на самом деле»»[7].
В недавно опубликованном дневнике М. А. Булгакова, переданном из архивов КГБ только в 1989 году, имеется запись от 5 января 1925 года, сделанная после посещения редакции «Безбожника». Писатель обращает внимание на определенность (а не абстрактную «атеистичность») направленности советской пропаганды: «Суть не в кощунстве, хотя оно, конечно, безмерно, если говорить о внешней стороне. Соль в идее, ее можно доказать документально: Иисуса Христа изображают в виде негодяя и мошенника, именно Его. Нетрудно понять, чья это работа»[8]. В. Виноградов обоснованно видит в такой реакции М. А. Булгакова «еще одно подтверждение в пользу заочной дуэли писателя с Демьяном Бедным, Емельяном Ярославским и другими их коллегами по антирелигиозной пропаганде»[9].
Отношение к христианству в СССР всегда было однозначно–негативным. Стратегическая цель — искоренение церкви и веры — никогда не менялась, однако, исходя из определенных тактических соображений, градус неприятия был различным. Так, выделяются своим особым напором и аффективностью ленинский период (и вообще первые десятилетия коммунистического режима) и хрущевские «новые гонения на церковь».
Сталинский же период советской истории с этой точки зрения внутренне неоднороден. Чрезвычайно симптоматична, например, формулировка, зафиксированная в официальном документе НТС (одной из старейших и влиятельнейших антисоветских эмигрантских организаций): «В 1933–1945 годы, благодаря сопротивлению народа, партия частично отказалась от символов коммунистического интернационала и заменила их символами национальной истории и культуры, хотя и в искаженном национал–коммунистическом виде. Это приоткрыло доступ к наследию, в котором потом оказалось возможным черпать идеи преодоления тоталитаризма»[10].
Эта метаморфоза официального партийного курса таит в себе некоторую загадочность и требует особого изучения данного вопроса. Пока же, рассматривая имеющиеся у нас данные, мы склонны согласиться с теми авторами, которые полагают, что в этом случае «бурное возрождение религиозной жизни на оккупированных немцами территориях, заставили Сталина отказаться от плана уничтожения религии и Церкви, он был вынужден признать за ней право на существование, хотя принципиальная враждебность государства к религии при этом оставалась»[11].
В дореволюционных ленинских трудах, провозглашающих борьбу с религией как «азбуку <...> марксизма»[12], обращает на себя внимание чрезвычайно редкое прямое упоминание о государственной конфессии России — православии. Вероятно, это объясняется тактическими соображениями. Одно дело — провозглашать борьбу с абстрактной «религией», и совершенно другое — еще до прихода к власти открыто призывать к партийной борьбе с православием (либо с христианством) как атрибутом «проклятого прошлого» России. Впрочем, показательны оговорки Ленина. Например, он выступает против разделения рабочих на «атеистов и христиан» (а не абстрактных «верующих»). Не менее любопытны и словесные ярлыки, которыми автор дискредитирует своих оппонентов. Едва ли не наиболее частая их характеристика — «черносотенцы». Так, для Ленина непереносимы «новоявленные черносотенные кадеты или кадетские черносотенцы из «Вех»»; он заявляет о «черносотенной Думе»; призывает к борьбе с «шовинизмом и черносотенством во внешней политике» (в статье «События на Балканах и в Персии», рассуждая попутно о «реакционных интригах России за ее «заботами» о «славянских братьях»»); достается и «политике черносотенного царизма», и самому «русскому черносотенному царю»[13].
Православие как первый член триады «Православие, Самодержавие, Народность» совершенно закономерным образом — после сокрушения самодержавия — стало одним из главных «врагов» советского режима. Дело здесь не только в исторической связи самодержавия и православия в России. Православие рассматривалось как мощная конкурирующая большевистской «вере» духовная сила со своими «организационными структурами» (монастырями, церквами, «кадрами»), а главное — с мощной традиционной поддержкой абсолютным большинством населения страны.
Причем, многие документальные свидетельства борьбы государства с православным христианством имели гриф «Строго секретно» — уже после прихода большевиков к власти и после окончания гражданской войны. Так, особую значимость имеет секретное письмо В. И. Ленина членам Политбюро, впервые опубликованное только в 1970 году (за пределами СССР).
В этом документе лидер революции, помимо обычного для него определения православных священников как «черносотенного духовенства во главе со своим вождем» (Патриархом Тихоном. — И. Е.), предлагает, воспользовавшись голодом 1922 года, «дать самое решительное и беспощадное сражение черносотенному духовенству и подавить его сопротивление с такой жестокостью, чтобы они не забыли этого в течение нескольких десятилетий», то есть физически ликвидировать своих духовных антагонистов. Причем, В. И. Ленин несколько раз подчеркивает уникальность момента для изъятия освященных и имеющих богослужебное употребление церковных ценностей (по православным канонам, это акт святотатства, после которого миряне отлучаются от церкви, а священнослужители извергаются из сана): «<...> позже сделать нам этого не удастся, ибо никакой иной момент, кроме отчаянного голода, не даст нам такого настроения широких крестьянских масс, который бы либо обеспечил нам сочувствие этих масс, либо, по крайней мере, обеспечил бы нам нейтрализование этих масс»; «для нас именно данный момент представляет из себя не только исключительно благоприятный, но и вообще единственный момент, когда мы можем <...> разбить неприятеля наголову и обеспечить за собой необходимые для нас позиции на много десятилетий… Именно теперь и только теперь <...> мы можем (и поэтому должны) провести изъятие церковных ценностей с самой бешеной и беспощадной энергией, не останавливаясь перед подавлением какого угодно сопротивления»; «именно в связи с голодом проведем с максимальной быстротой и беспощадностью подавление реакционного духовенства»; «Политбюро даст детальную директиву судебным властям, тоже устную, чтобы процесс <...> был проведен с максимальной быстротой и закончился не иначе, как расстрелом очень большого числа самых влиятельных и опасных черносотенцев г. Шуи, а по возможности также и не только этого города, а и Москвы и нескольких других духовных центров»; «чем большее число представителей реакционной буржуазии и реакционного духовенства удастся нам по этому поводу расстрелять, тем лучше. Надо именно теперь проучить эту публику так, чтобы на несколько десятков лет ни о каком сопротивлении не смели и думать»[14]. Конечно, как явствует из ленинского письма, суть дела была вовсе не в «помощи голодающим» (имелись даже излишки продовольствия[15]; кроме того, как раз Православная церковь, создав Всероссийский Церковный Комитет помощи голодающим, деятельно помогала пострадавшим). Нужно было, подавив своего духовного антагониста, «расчистить» поле для последующей тоталитарной обработки сознания граждан страны Советов.
По–своему большевики были абсолютно логичны, главный свой удар направляя на православную духовность: коммунистическая идеология и чужеродная ей православная духовность не могли «мирно сосуществовать» в пределах единого тоталитарного государства. «Наше дело — бороться с господствующей, черносотенной и буржуазной национальной культурой великороссов», — заявлял В. И. Ленин[16]. Именно на отталкивании от этой наиболее влиятельной духовной реальности и строилась «культурная политика» страны социализма.
Уже 31 декабря 1917 г. был опубликован проект декрета Совета Народных Комиссаров по вопросу об отделении государства и школы от церкви (автор проекта М. Рейснер), который и был принят (с ленинскими ужесточающими поправками) 5 февраля 1918 года.
Согласно этому декрету, любой «религиозный обряд» (например, крестный ход) мог быть объявлен «нарушающим общественный порядок и безопасность», а также квалифицирован как «посягательство на права граждан Советской республики» (пункт 5).
В стране с подавляющим большинством православного населения, где православие являлось государственной религией, практически все 13 пунктов декрета (любопытна «чертова дюжина» в документе) были направлены, прежде всего, именно против православной веры. Так, безличная формулировка пункта 1 — «Церковь отделяется от государства» — означала, разумеется, отделение не какой–либо церкви, а именно церкви православной от всякого участия в государственном строительстве страны Советов.
Пункт 9 («Школа отделяется от церкви») также имел чисто антиправославный подтекст. Именно этот пункт, согласно воспоминаниям, вызвал «особое одобрение» Ленина[17].
Вероятно, коммунистический режим с самого начала опасался гипотетического «союза» двух оставшихся осколков уваровской формулы. По крайней мере, в последних работах Ленина обращает на себя внимание трезвое осознание того, что социальной базой режима является незначительное меньшинство населения России[18]. Это обстоятельство диктовало проведение в жизнь соответствующей национальной политики, при которой открыто признается отказ от «формального равенства наций» и провозглашается «неравенство», которое «возмещало бы со стороны нации <...> большой»[19] грехи проклятого прошлого. В пределах нашей темы важно отметить, что демонстрируемый «двойной стандарт» по отношению к «национальному вопросу» не мог не проявиться и в принципиально различном отношении к религиям, существовавшим в доленинской России.
Так, в первом же номере журнала «Безбожник» (1926) М. Кобецкий, член Исполнительного Бюро Центрального Совета Союза Безбожников СССР, констатирует как совершенно очевидное то обстоятельство, что «продолжающиеся в течение последних лет споры о методах и содержании антирелигиозной пропаганды разрабатывали фактически вопрос о методах работы среди русского населения, в громадном большинстве принадлежащего к православной религии»[20].
Просмотрев материалы этого и других «антирелигиозных» изданий (газеты и журнала «Безбожник», «Антирелигиозник у станка» и пр.), можно убедиться, что и после 1926 года подавляющее большинство статей имеют именно антиправославную направленность. Так же дело обстояло с книгами и брошюрами на соответствующую тематику. Например, сборник «Зимняя антирелигиозная пропаганда» (Ленинград, 1926) представляет собой пропаганду, направленную именно против православных зимних праздников.
Эта тенденция оказалась чрезвычайно устойчивой.
Так, к тысячелетию крещения Руси был подготовлен сборник «Атеистические чтения» (1988), в котором из всех конфессий, существующих в СССР, последовательно дискредитируется вновь как раз православная конфессия. В частности, в статье Г. Прошина «Правда о православных монастырях» последние характеризуются как «рассадники мракобесия». В работе Г. Гаева можно прочесть, что «объемы разрушений и величина эстетических потерь, понесенных человечеством от фанатизма приверженцев христианства, остаются непревзойденными»[21].
В аналогичном сборнике 1981 года утверждается — даже в некотором противоречии с «марксистско–ленинским подходом», признающим первоначальную «прогрессивность» той или иной исторической новации, — что «победа христианства отбросила Европу на многие столетия назад»[22].
Здесь же мы находим один из примеров внедрения новой дехристианизации — государственного поощрения некоторых языческих обрядов. Утверждается, будто «потерял во многом свое значение <...> православный праздник Рождества Иоанна Крестителя… А вот народные купальные обычаи воскрешаются в сельской местности. Они входят составной частью в ритуал праздника урожая, который никак не связан с церковной историей <...> евангельскими сказаниями»[23]. К рекламным фотоснимкам, демонстрирующим официально насаждаемое «неоязычество», прилагаются соответствующие поясняющие надписи («Весь праздник проникнут жизнеутверждающим оптимизмом» и т. п.).
Таким образом, в сборнике «Атеистические чтения» с большой симпатией описывается языческое действо Ивана Купалы — именно потому, что оно призвано заместить православный праздник.
На первый взгляд, резкость отторжения объясняется чисто политическими обстоятельствами (как и старались представить дело советские пропагандисты). Ведь «православие верно служило самодержавию <...> православный поп был жандармом в рясе»[24]; «Церковь <...> была не только полицейски–осведомительным аппаратом самодержавия, но она также являлась своего рода агитпропом самодержавия»[25], тогда как, например, сектантство считалось «тоже проявлением классовой борьбы»[26].
Однако уже современники атеистической советской эры отмечали особый накал в искоренении христианской веры в России, далеко не сводимый только лишь к политическим реалиям. Высказывание М. А. Булгакова мы уже приводили. Н. А. Бердяев, отчасти повторяя А. Ф. Лосева, определил современный ему коммунизм как «исповедание определенной веры, веры противоположной христианской. Вся советская литература утверждает такое понимание коммунизма. Коммунисты любят подчеркивать, что они противники христианской, евангельской морали, морали любви, жалости, сострадания. И это, может быть, и есть самое страшное в коммунизме»[27].
Почему же тогда в работах современных советологов преобладает представление об идентичности русской соборности и советского тоталитаризма? На наш взгляд, и в этом случае мы имеем дело с определенным аксиологическим подходом исследователей, совершенно противоположным своему научному предмету.
В самом деле, если в пределах христианской системы ценностей безличность (и, соответственно, обезличивание) человека означает забвение им Божественного образа (лика) в себе, то с атеистических позиций обезличивание — это, напротив, — именно стремление к Богу (все идут в «одну сторону», называют себя «рабами Божьими», пишут слово «Бог» с большой буквы, а «человек» — с маленькой и т. п.). Суть взаимного непонимания — даже и при полной искренности — увы, не в значении слов, которые стоило лишь по–декартовски «уточнить» — и тогда как будто мир избавился бы от множества заблуждений. В нашем случае совершенно очевидным образом невозможно избавиться от «знаменателя», порождающего эти и другие «заблуждения», — от разницы менталитетов.
Ведь главный, пожалуй, аргумент сторонников типологической идентификации соборности и тоталитарности — это доминирующая в той и другой аксиологии идея некой могущественной сверхличной ценности, по отношению к которой индивидуумы уравниваются между собой и тем самым как будто бы нивелируются. Идея равенства людей, которая, строго говоря, конечно не имманентна только лишь русской культуре, однако в самом деле очень специфически проявила себя именно в России.
Несомненно, сопричастность высшей инстанции — родовая черта советской литературы на русском языке. Выбор иллюстраций к этому тезису совершенно неограниченный. Писатели третьего ряда, чьи тексты будут рассмотрены ниже, общеродовую черту потока выразили в своих произведениях даже намного рельефнее, нежели другие. Однако можно остановиться и на лучшем поэте советской эпохи, у истоков нового отношения к миру (или, по крайней мере, декларируемого в качестве нового). Ю. Карабчиевский совершенно прав, указывая на главную заслугу В. Маяковского перед коммунистическим режимом: «Он дал этой власти дар речи»[28]. Но насколько новое отношение к миру, проявившееся в «речи» поэта, действительно новое?
Нас интересует прежде всего степень приближения поэтики Маяковского к соборному началу как к определенному типу сверхличного единения людей. Не вызывает сомнения полная самоидентификация с частью какого–то могущественного целого:
Я счастлив,
что я
этой силы частица.
Что общие
даже слезы из глаз.
Чрезвычайно важно, что далее подчеркнут момент причащения «этой» высшей сверхличной силе.
Сравним типологический механизм проявления лирического восторга в этом тексте и, например, стремление лирического героя Федора Глинки:
Туда, к надзвездному престолу,
Отколе веет сила сил
И свет неведомых светил
Струями чистыми стремится
(«Молись, душа»).
На первый взгляд мы имеем совершенно идентичные установки. Ведь и в последнем случае налицо радость от чаемого растворения в чистых струях сверхличного, от самой возможности «погрузиться в тот светоносный океан».
Но в чем главное отличие (если оно, конечно, вообще имеется) «этой силы» Маяковского от «того океана» Глинки? В том ли, что «счастье» Маяковского сполна уже реализовано в настоящем, а стремление Глинки — это порыв и вознесение («Молись, душа моя, молись! / И за молитвой возносись»), хотя и предполагающее возвращение на землю («но возвратясь в земной туман»)?
Мы не сумеем ответить на этот вопрос до тех пор, пока не сформулируем его иначе (безотносительно к Глинке и Маяковскому): отличается ли стремление к Богу и служение Ему от служения дьяволу? Если Добро и Зло — две сверхличные силы, то является ли типологическая общность (сверхличное) достаточным основанием для их неразличения? Если менталитет исследователя русской культуры таков, что для него эти полярные силы едины в своей могущественной несоизмеримости с силами отдельного человека, то для него, разумеется, вопрос — чьей «силы частица» («той» — Глинки или «этой» — Маяковского), является уже в самом деле второстепенным. Тем более и Маяковский ведь тоже призывает к сакральной (хотя, можно сказать, и клановой) чистоте особого рода причастия:
Сильнее и чище
нельзя причаститься
великому чувству
по имени — класс!
Н. А. Бердяев, которого мы уже цитировали выше, полагал, что государство, насаждающее особого рода мораль («коммунисты <...> противники христианской, евангельской морали»), «есть единственное в мире последовательное, до конца доведенное тоталитарное государство»[29].
Однако тоталитарное государство с верой «противоположной христианской» (то есть антихристианской) действительно является в строгом смысле слова не абстрактно «атеистическим», но именно тотально антихристианским. Разрушение храмов Божьих в той самой стране, где совсем недавно православие поддерживалось государством и где громадное большинство народа оставалось верным православию, — лишь внешнее проявление насильственного замещения этой веры — иной. В конечном итоге мы видим проникшее во все сферы официальной идеологии и культивируемое советской литературой стремление к тому, чтобы «советский народ» евангельскую систему координат (с этикой любви, жалости и сострадания) изменил не просто на иную, новую (советскую), но и на прямо противоположную старой.
Как нам представляется, уместно было бы поставить и некоторые научные гуманитарные концепции, возникшие в 20–30–е годы в Советском Союзе, в контекст параллельно проходивших христианских гонений (хотя интереснее, конечно, и в этом случае более отдаленная духовная перспектива, связанная с взаимоотношениями между различными типами культур). Мы отдаем себе отчет в деликатности затронутой проблемы, однако же дальнейшее стыдливое умалчивание (или сознательное затушевывание) этой темы представляется нам неправильным.
Биографическое сотрудничество советской интеллигенции с карательными органами в данном случае менее всего интересно. Более показательны как раз гуманитарные концепции, в которых можно усмотреть «научное» обоснование необходимости искоренения религии и церкви (что в условиях советского режима тех десятилетий автоматически означало и физическую ликвидацию как священнослужителей, так и самих прихожан). Обратим внимание на следующую странность: М. Хайдеггер был изгнан из Фрейбургского университета — без всяких на то оснований — лишь по подозрению в коллаборационизме с нацистами, на деле же не единым своим словом не участвуя в нацистских идеологических «научных построениях». Крайне показательно, что до сих пор появляются научные работы, в которых те давние и незаслуженные «обвинения» выдающегося немецкого философа по какой–то причине усиленно реанимируются. На этом фоне (а также на фоне настойчиво декларируемой идеи об идентичности советского и нацистского тоталитарных режимов) абсолютно алогичным выглядит намеренное замалчивание фактов открытого и весьма активного участия не только писателей, но и советских ученых в такого рода пропагандистских изданиях, как «Атеист» — именно в годы откровенного государственного геноцида по отношению к верующим, которое нельзя, на наш взгляд, квалифицировать иначе, как интеллектуальное соучастие в геноциде.
Не собираясь в рамках этой книги освещать различные любопытные аспекты данной темы, укажем в качестве только одной из многих возможных иллюстраций хотя бы работу уже цитированной нами О. М. Фрейденберг — «Въезд в Иерусалим на осле (из евангельской мифологии)», как указывает сама исследовательница, дважды ею прочитанную в виде доклада как раз в 20–30–е годы — под названием «Осел — прообраз бога». Из этой работы следует, что «Иисус, едущий на осле, повторяет собой осла…»[30] При этом, оговаривается О. М. Фрейденберг, «дело даже не в том, находилась ли доподлинно в Иерусалимском храме золотая ослиная голова, а бог христиан был ослоложцем»[31]. Однако затем древние «обвинения и легенды» на этот счет советская исследовательница по каким–то причинам актуализирует — как раз в период кровавого искоренения религии в СССР: «<...> самое интересное. Выражение «шествовать на осле» имеет значение по–гречески, как неожиданно объясняет античный глоссарий, определенного термина — «совокупляться с ослом»»[32]. Все–таки трудно не увидеть единый культурный контекст в массовом осквернении храмов, глумлении над Церковью как таковой, проходивших в стране с древними христианскими традициями, и этими научными выкладками исследовательницы (взятыми нами, подчеркнем, только в качестве одного из возможных репрезентативных примеров). «Тем драгоценнее для нас, что в Греции и Риме сохранился связный, цельный, вполне стержневой рассказ об осле, получивший литературную обработку («Золотой осел». — И. Е.)»[33]. О. М. Фрейденберг не останавливается на уже приведенных «параллелях», она в различных вариациях подчеркивает очень важную для себя идею: «<...> самое интересное заключается в том, что <...> языческая повесть об осле — это не только светский жанр, не только роман, но, увы, как это ни ужасно, роман порнографический», составляющий «предательскую параллель к нашим священным писаниям <...> полную параллель к вариантам четырех евангелий <...> тот самый, который фигурирует в евангелиях и в Библии»[34]. Таким образом, редукция духовного до материального (здесь уже — физиологического), свойственная исследовательнице, неожиданно вполне вписывается в общее направление религиозного вектора советской культуры. Здесь можно констатировать не только вполне определенное отношение к Спасителю, но и, что естественно, к Богородице: «Конечно, эта обоготворенная ослица оттого и находится в храме богородицы, что она и есть богородица»[35]. Вывод исследовательницы — как раз такой, который был вполне созвучен и Е. Ярославскому: «Таким образом, церковная христианская практика вполне повторяла главные эпизоды скабрезного романа об осле, показав на деле, в действии, что Иисус и Луций были тождественны друг другу, а распутная девка Фотида — двойник девственной Марии»[36].
Разница в интеллектуальном уровне О. М. Фрейденберг и Е. Ярославского совершенно очевидна. Очевидно также политическое и — шире — идеологическое несовпадение позиций. Однако такое сближение свидетельствует об ином, более глубинном единстве — общности религиозной доминанты советской культуры, где на разных «этажах» — директивно–официальном и интеллектуально–фрондирующем, научно–популярном и академическом — неожиданно проявляет себя по сути своей единая установка, единая духовная система координат.
Ю. Карабчиевский, рассуждающий о сатанизме Маяковского, зачарованный личностью своего героя, упускает одно: в лучшем поэте советской эпохи, возможно, лишь ярче всего проявились ментальные черты этой эпохи. Поэтому влияние Маяковского, которое он находит у многочисленных его советских продолжателей (как у «трех пародийных поэтов» — Р. Рождественского, А. Вознесенского, Е. Евтушенко, так и у И. Бродского[37]), отнюдь не всегда имеет чисто поэтическую природу. Отмечаемый Ю. Карабчиевским «процесс <...> отчуждения мастерства от души художника»[38] можно обозначить и по–другому. Это нарастание безблагодатности, отчуждение от фундаментальных основ русской культурной традиции.
Ф. А. Степун, выявляя «религиозную тему социализма», определил большевистский «дух и строй» как «сатанократию»[39]. Не стоит удивляться столь резкой оценочности такого определения: с позиций традиционной нравственности государство, строящееся на вере «противоположной христианской», полностью вписывается в дефиницию Ф. А. Степуна. С этой точки зрения, борьба с «проклятым прошлым» России является борьбой в первую очередь с христианским прошлым как таковым, как своего рода «грибницей» русского самодержавия. Действительно, провозглашенное декретом отделение государства от церкви так и не состоялось. Православие из государственной религии насильственно трансформировалось при советском режиме в конфессию методично и целенаправленно искореняемую — именно на государственном уровне (поэтому и с соответствующим размахом). Как отмечает Н. М. Зернов, «ленинисты <...> превзошли всех иноземных насильников в своем желании стереть с лица русской земли следы ее христианской культуры»[40].
В путеводителе «Москва безбожная» можно прочесть о новом для России способе погребения: «Крематорий — кафедра безбожия… Сожжение <...> в наши дни является антирелигиозным актом. Церковь <...> вот уже тысячу лет считает этот способ погребения языческим <...>. Красное крещение (октябрины), красное бракосочетание (Загс) еще выработают красивую обрядность, а вот уж обрядность красного огненного погребения куда больше впечатляет и удовлетворяет…»[41]
Тотальный отказ от тысячелетней христианской духовной традиции проявлялся в самых различных формах. Как известно, в Советском Союзе на достаточно продолжительное время «запретили» даже день недели — воскресенье, — заменив его название, неразрывно связанное с христианским прошлым, на нейтральный эвфемизм «выходной день».
Можно вспомнить и о введении нового летоисчисления, конкурирующего с христианским, а в перспективе, возможно, призванного заменить его. В советских календарях отсчет велся не от рождения Христа, а от периода сокрушения христианского государства. В результате существовали две параллельные системы летоисчисления. О действенности антихристианского календаря можно судить хотя бы по тому факту, что даже последняя Конституция СССР была принята в октябре 1977 года, к «круглому» юбилею советского сакрального события: Октябрьской революции.
Как писал В. Маяковский,
Мы
лета
исчисляем снова
не христовый считаем род.
Мы
не знаем «двадцать седьмого»,
мы
десятый приветствуем год
(«Наше новогодие». 1926).
Итак, Октябрь 1917 является, с одной стороны, событием, призванным открыть новую советскую эру — именно взамен эры христианской истории; с другой же стороны, это действительно мифологическое начало всех начал. Отсюда ведут свою мифологическую родословную «дети Октября», «внуки Октября» и т. п. его производные («интеллигенция, рожденная Октябрем»). Правда, нужно заметить, что между Октябрем и тем или иным советским поколением, как правило, имеется посредник, о котором — ниже.
Пока же приведем некоторые иллюстрации, свидетельствующие о масштабности советского «новогодия»: «Мы разливом второго потопа / перемоем миров города» (Маяковский. Наш марш. 1917); «Наши с вами анкеты / начинаются одинаково: / 1917–й год. / Вы не согласны, коллега? / <...> Сей магнетический год / притянул былое и грядущее» (И. Сельвинский. Письмо к интеллигенции мира. 1960); «<...> этот день — семнадцатого года. / Он был и есть начало всех начал. / Он — праздник наш. И равного ему / И нет и не было во всей вселенной» (Мих. Исаковский. 25 октября 1917 года. 1956).
Именно с октября 1917 года начинается, собственно, история. До этого первособытия господствует предыстория. В предыстории можно найти своего рода «пророков» и «предтеч» исторических деятелей страны Советов (все они, как могли, приближали наступление советской эры), однако советский мифологический пантеон собственно начинается не с них, а с вполне определенной фигуры. Это — Ленин.
В ряде случаев можно говорить, на первый взгляд, о полном уподоблении атрибутов советской веры и их христианских аналогов. Например, в стихотворении Ильи Ионова «Грядущее» (1919) читаем: «Над миром светлым и свободным… / Горит огнем международным / Красноармейская звезда. / Ее лучи неугасимы / Алеют ровно сквозь туман, / И к ней, как древле пилигримы, / Идут рабочие всех стран».
Однако и в этом случае для автора важнее всего демонстрация механизма замены одной звезды — другой (красноармейской). Поэтому перед нами не подобие рождественской звезды, и соответственно, не преемственность по отношению к ней (как Новый завет сохраняет преемственность по отношению к завету Ветхому), но как раз антизвезда, горящая в особом (антихристианском) антимире. В этом особом космосе важнейшая характеристика «октябрьской звезды» — ее неугасимость: «Но ты горишь, горишь, не угасая / Великая Октябрьская звезда» (Вас. Лебедев–Кумач. Октябрьская звезда. 1942).
Предшествующая реальность должна быть полностью уничтожена. Для новой мифологии характерен мотив сожжения прошлого. Впрочем, способ уничтожения «старого мира», строго говоря, факультативен, хотя иной раз и весьма выразителен:
…От старого мира ни звука, ни метра;
Умри «не убий», и воскресни «убей»,
Сожги, распыли, распластай на ветру
Бессмысленный розовый пепел развей
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
И принял я сердцем и новые снасти,
И озеро крови, и груды костей»
(Р. Ивнев. Октябрьская поэма. 1932).
Характерно, что открыто утверждается возвращение («воскресни») к доевангельскому состоянию мира, причем подчеркивается насильственный тип этого возвращения. Любопытно, что инициация «детей Октября» весьма часто соседствует с огнем и дымом, что лишь подчеркивает инфернальную ориентацию авторов. Разрушение «старого мира» — это своего рода месть ему. Иногда прямо говорится о мести как побудительной причине разрушения, например:
Вспомни: кто ты?..
Ты — начало всему, что есть!..
Без тебя будут дни пусты,
Не будет нигде красоты,
Месть! Красная месть!
Вот твой закон
И ночью и днем…
Прошлого черный сон
Выжги безжалостно огнем
(Вас. Александровский. Из цикла «Борьба». 1919).
«Огонь» и «дым» — естественная среда для нового мира: «Пусть знает эта свора — / Мы не сдадим позиций Октября; / Кто был в огне, тот чувствует, что скоро / Всемирная расплещется заря!..» (Вас. Александровский. Красноармейцам. 1922); «Я не за семью. / В огне / и дыме синем / выпори / и этого старья кусок» (Маяковский. Любовь. 1926); «В огне и дыму возникали Советы» (Р. Ивнев. Октябрьская поэма).
Иногда новорожденный Октябрь — и сами обстоятельства его возникновения весьма напоминают рождение монстра в современных фильмах ужасов. Единственное отличие состоит в авторской установке на приятие своего героя — и воспевание его:
Октябрь, я помню тебя годовалым,
Шумели ветра, и гудела земля.
Неистовым криком Россия кричала
Иссохшие груди свои оголя
(Там же).
Народ, который отныне обитает в особой среде, описанной авторами, не может не отличаться некоторыми чертами, резко контрастирующими на фоне христианской традиции: «Краснейте же, души, / У Красных ворот, / красуйся над миром / мой красный народ» (Ник. Асеев. Кумач. 1921).
Авторской волей красный народ с краснеющими — вероятно, от инфернального огня — душами от «надмирной» позиции переходит к иной, строя «земшарную республику Советов» (П. Коган. Письмо. 1940) — вплоть до начала сороковых годов: «Только советская нация / будет / и только советской расы люди» (Мих. Кульчицкий. Самое это. 1940–1941).
Советской расы люди в России разговаривают на особом языке — советском: «Кто понять не сможет, / будь глухой — / на советском языке / команду в бой!» (Там же).
В досоветской предыстории мира избираются «социально близкие» предтечи советской расы. Так, Е. Ярославский, обращаясь к библейскому эпизоду разрушения Вавилонской башни, с сочувствием к строителям замечает: «Выходило так: первые библейские люди образовали интернационал, чтобы разрушить величие и силу богов… Боги разрушили первый библейский «Интернационал»». При этом лидер «воинствующих безбожников» надеется на некий мистический реванш: «никакие боги не помешают нам во всем мире создать братский союз трудящихся»[42].
Известный поэт А. Безыменский, говорящий о себе «Я мыслитель дерзкий. Коммунизма сын», в стихотворении с чрезвычайно характерным названием «На штурм небес» (1920) обуреваем откровенно деструктивным желанием «Потушить Венеру / Как свечу зажженную». Любопытна здесь не только «деконструкция», но и сравнение демонтажа Венеры с погашением зажженной свечи — христианского аналога человеческой жизни.
При этом расхожим в советской литературе становится сравнение Маркса и Ленина с Прометеем (например: «Ленин, коммунизма Прометей» — П. Крученюк. Под рубиновыми звездами. 1959), а себя — с дьяволятами (например: «Старый мир! Берегись отважных / Нестареющих дьяволят!» — Мих. Светлов. Советские старики. 1960).
Разумеется, при таком самоопределении отношение к смерти не может не быть совершенно особенным: оно в высшей степени нетрадиционно. Так, цитированный нами выше автор замечает: «Мысль о том, что умру спокойно, / Почему–то страшит меня» (Мих. Светлов. «Жизнь поэта». 1961).
Ранее Э. Багрицкий в классическом стихотворении «Смерть пионерки» (1932) дает образец предсмертного выбора. Волею автора сталкиваются в пороговой ситуации традиционное (христианское) отношение к смерти («Я крестильный крестик / Принесла тебе», — говорит антагонист нового мира — мать умирающей героини) и новое, которое властно диктует «вера, противоположная христианской». Произведение Э. Багрицкого представляет собой в некотором роде религиозный шедевр советской эпохи. Ведь над больничной койкой героини идет битва за ее душу, вполне традиционная для русской словесности:
Над больничным садом,
Вытянувшись в ряд,
За густым отрядом
Движется отряд.
Молнии, как галстуки
. . . . . . . . . . . . . . .
Трубы. Трубы. Трубы.
Подымают вой.
. . . . . . . . . . . . . . .
Движутся отряды
На вечерний сбор.
Заслоняют свет они (! — И. Е.)
(Даль черным–черна),
Пионеры Кунцева,
Пионеры Сетуни,
Пионеры фабрики Ногина.
А внизу склоненная
Изнывает мать…
Принципиально новым для русской литературы (но показательным для литературы советской) является в этом тексте полная смена этических полюсов. Автор, воспевающий «содружество ворона с бойцом», всецело принимает сторону воющих («подымают вой») над умирающей девочкой труб инфернальных «отрядов», добившихся в финале стихотворения окончательного превращения дочери в пионерку. Итоговое отречение от креста («На плетеный коврик / Упадает крест») и, соответственно, приобщение к противоположной духовной силе (предсмертные слова героини — «Я всегда готова» — являются ответом на призывный вой труб, находящихся пространственно над Валентиной) невозможно объяснить здесь никакой материалистической «целесообразностью». Мы имеем дело именно с особого рода мистическим переживанием, имманентным советской литературе в целом. Только реконструируя систему этой веры, можно адекватно описать отдельные ее звенья: например, замену креста — галстуком, сравниваемым с молнией.
Помимо Октября, важнейшими структурными элементами советской мифопоэтической системы являются Партия и Ленин (образ Сталина становится позднее лишь оттенком инварианта вождя[43]). На наш взгляд, и в этом случае мы сталкиваемся с попыткой глобального замещения категории соборности, неразрывно связанной с христоцентричностью православного сознания.
Любопытно сопоставить словно бы случайные переклички русских и советских поэтов. Остановимся на одной из них.
Ф. И. Тютчев[44]:
Ужасный сон отяготел над нами,
Ужасный, безобразный сон:
В крови до пят, мы бьемся с мертвецами,
Воскресшими для новых похорон.
В. Маяковский:
Для нас
это слово —
могучая музыка,
могущая
мертвых
сражаться поднять
(«Владимир Ильич Ленин»).
Особенно характерно собирательное «мы», как бы наглядно демонстрирующее противоположность русского и советского менталитетов. Ведь эти «мы» этически совершенно полярно ориентированы. Для Тютчева восставшая нежить — антагонист «мы», а для Маяковского — союзник.
Интересно, что непосредственный повод для написания тютчевского стихотворения — европейская реакция на польское восстание 1863 года, однако «безобразный сон» сбывается буквально, хотя и спустя более чем полвека. Поэтические «мертвецы» Тютчева словно в самом деле оживают, пробуждаемые дьявольской «музыкой» (воскресение, таким образом, свершается, но именно как бы в качестве «опровержения» Нового Завета, посрамления победы Христа над смертью, в качестве реванша антихриста).
Напомним тютчевские строки:
И целый мир, как опьяненный ложью,
Все виды зла, все ухищренья зла!..
Нет, никогда так дерзко правду Божью
Людская кривда к бою не звала!..
И этот клич сочувствия слепого,
Всемирный клич к неистовой борьбе,
Разврат умов и искаженье слова
Все поднялось и все грозит тебе,
О край родной! такого ополченья
Мир не видал с первоначальных дней…
Велико, знать, о Русь, твое значенье!
Мужайся, стой, крепись и одолей!
Возникает ощущение, что «это слово», при помощи которого Маяковский надеется и «мертвых <...> поднять» на сраженье с теми, «для кого коммунизм — западня», является именно намеренным и сознательным «искаженьем Слова» Божьего. Эта замена — из целого ряда подобных подмен, духовный характер которых четко определен православной святоотеческой традицией. Приведем еще один пример:
Заменим
звоном
шагов в коллективе
колоколов
идиотские звоны.
Мы
пафосом новым
упьемся допьяна…
(«Два опиума»).
Замена соборного единения тоталитарным коллективизмом, как частное проявление общей подмены Божеского — дьявольским, связана здесь с мотивом «упьемся допьяна». Это образ мира, «опьяненного ложью», из сновидения Тютчева, однако же преодолевший границы сна и ставший явью.
Бесовский «клич к неистовой борьбе» с «правдой Божьей» (благодатной христианской этикой) сполна реализован в советском миропорядке:
Не справимся
с богом
газетным листком
несметную
силу
выставим против
(«Надо бороться»).
Рвущуюся к бою «несметную силу», предсказанную полвека ранее Тютчевым («Все поднялось и все грозит тебе, / О край родной! такого ополченья / Мир не видал с первоначальных дней») и другими русскими провидцами, на наш взгляд, адекватнее всего описывать именно в системе координат той культурной системы, которую она использовала в качестве субдоминантного фона для своего развертывания. Для православного сознания тоталитаризм — это лишь псевдоним бесовства, уже к концу XIX века теснящего соборное сознание и пытающегося из маргинальных областей русской культуры прорваться в ее сердцевину, к самому ее алтарю.
«Первоначальные дни», дни сотворения мира, как будто совершенно неуместно используются Тютчевым в качестве точки отсчета для указания на вселенский масштаб зла. Однако эта «неуместность» только в узкой перспективе того конкретного историко–литературного контекста, непосредственной «репликой» которого явился шедевр Тютчева. Тем же, кто осознает себя «частицей» несметных сил зла, пытающихся «справиться» в борьбе с Богом, тютчевский мотив подхватывается и подтверждается:
Ленин с нами,
бессмертен и величав,
по всей вселенной (! — И. Е.)
ширится шествие
мыслей,
слов
и дел Ильича
(«Ленинцы»).
Вселенский характер «такого ополчения» и особого рода «бессмертие» его предводителя (если и искать какие–то досоветские аналоги, то оно соответствует, скорее, бессмертию инфернального героя русского фольклора — Кощея, нежели хоть чем–то напоминает христианскую идею бессмертия души: сохранение непогребенного тела вождя наглядно о том свидетельствует) заставляют еще раз вспомнить пророческую строку Тютчева: «В крови до пят, мы бьемся с мертвецами».
Уверенность Маяковского
Нынче
нами
шар земной заверчен
(«Владимир Ильич Ленин»).
может — в этом контексте понимания — восприниматься не как бездарное политизированное стихотворство, а вновь как голос злой силы (вспомним пушкинское: «В поле бес нас водит, видно, / Да кружит по сторонам… Закружились бесы разны…»).
Верчение «шара земного», совершаемое от имени коллективного «мы» (вспомним и мандельштамовское «Все, Александр Герцевич, / Заверчено давно»[45], составляющее, согласно Н. И. Харджиеву, пародийную перекличку с «Молитвой» Лермонтова), может быть, и является той самой работой адовой[46], о выполнении которой Маяковский докладывал фотопортрету Ленина — инфернальному двойнику христианской иконы? Между прочим, не случаен и открытый рот прославляемого вождя («Рот открыт в напряженной речи»). За этим скрывается и совершаемый посмертно «всемирный клич к неистовой борьбе», и искажение норм православной иконописи. Особого рода молитва–донесение, адресованная «фотографии на белой стене», вполне соответствует демоническому изображению:
Мы их
всех,
конешно, скрутим,
но всех
скрутить
ужасно трудно.
В тютчевском стихотворении не только предсказана эра тоталитаризма, но и постулируется уверенность в неодолимости «правды Божьей». Религиозная устойчивость и неподатливость подчеркнуты тремя финальными глаголами, каждый из которых по–своему антиномичен бесовскому мельтешению и верчению: «Мужайся, стой, крепись и одолей». Последняя строка представляет собой не что иное, как совершаемое для одоления зла крестное знамение, сопровождающееся начальной молитвой. После трех взаимно поддерживающих друг друга глаголов следует союз «и», несколько дистанцирующий финальное слово, но вместе с тем и придающий ему особую семантику, вытекающую из уверенности в конечном одолении бесовского «ополченья», а поэтому эквивалентную итоговому: «да будет так».
Надежда на итоговое одоление сил зла передана здесь, словно в древнерусской иконе, отнюдь не изображением физической победы в битве с «мертвецами». Напротив, в финале «не чувствуется истерического восторга, есть глубокое внутреннее горение и спокойная уверенность в достижении цели <...> именно этой–то кажущейся физической неподвижностью («стой». — И. Е.) и передается необычайное напряжение и мощь неуклонно совершающегося духовного подъема: чем неподвижнее тело, тем сильнее и яснее воспринимается тут движение духа…»[47] Но все приведенное нами сказано вовсе не о стихотворении Тютчева, а именно о древнерусской иконе…
Дело в том, что одоление сатанинского наваждения и натиска в русской культуре (а не только в словесности) связывалось, как правило, именно с соборным началом[48]. Тогда как для тоталитаризма это начало и концентрировало в себе образ того российского прошлого, которое объявлялось главным врагом не только эстетикой футуризма, но и М. Горьким[49].
В очерке основоположника социалистического реализма «В. И. Ленин» можно прочитать, что «Владимир Ленин был человеком, который так помешал людям жить привычной для них жизнью, как никто до него не умел сделать это».
Еще две цитаты, взаимно комментирующие и хорошо оттеняющие одна другую, — о том же герое. В обеих его деяния рассматриваются в интересующем нас ментальном аспекте:
…как будто
сердце
с–под слов выматывал,
как будто
душу
тащил из–под фраз
(«Владимир Ильич Ленин»).
««А сегодня гладить по головке никого нельзя; и надобно бить по головкам, бить безжалостно… Гм–гм, — должность адски трудная!» Потирая руки, он шутил: «Вот так, одного за другим, мы перетянем всех русских и европейских Архимедов, тогда мир, хочет не хочет а — перевернется!»» (очерк «В. И. Ленин»).
Оба текста созданы в 20–е годы, оба автора рисуют явно демонический портрет своего героя. Причем для каждого стоящий за совершенно проходными как будто синтаксическими конструкциями демонизм персонажа является тем не менее предметом эстетического и этического любования.
Советские авторы постоянно как бы проговариваются в экстазе упоения тоталитарным злом, воплощенным в фигуре гениального вождя тоталитарного государства. Так, одна из финальных фраз Горького из того же очерка («Владимир Ленин большой, настоящий человек мира сего…») будто бы совершенно произвольно, но с пугающей неумолимостью — особенно для современного ему читателя, еще не до конца «эмансипированного» от христианской аксиологии — вызывает в сознании образ иного субъекта «мира сего», отнюдь не человека… Собственно, здесь контаминированы две дефиниции (и сама контаминация — факт замечательный): «настоящего человека» советской ментальности и князя «мира сего».
Вряд ли обе сущности объединены в одном герое абсолютно случайно. Очень сомнительно также, что это механическая контаминация, простое склеивание двух различных начал. Скорее, в подобном определении можно усмотреть отзвук постромантического авангардного идеала Горького, где в целостном виде явил себя симбиоз Сатаны (вторая часть формулы писателя) и человека (первая часть определения). Если это так, то в самом строгом смысле слова перед нами не что иное, как классическое определение Антихриста. Ведь антихрист — это ««человек греха», воплощающий в себе абсолютное отрицание заповедей Бога <...> посланник сатаны»[50].
Сомнения в случайности горьковской оговорки усиливаются, если рассматривать ее в целостном контексте очерка. Несколькими страницами ранее Горький в очередной раз, снова и снова подчеркивая уникальность советского вождя, проводит какие–то странные, двусмысленные параллели, характеризуя тот русский православный менталитет, который и явился полигоном для его героя. «В России, стране, где необходимость страдания проповедуется как универсальное средство «спасения души», я не встречал, не знаю человека, который с такой глубиной и силой, как Ленин, чувствовал бы ненависть, отвращение и презрение к несчатиям, горю, страданию людей. В моих глазах эти чувства <...> особенно высоко поднимают Владимира Ленина, человека страны, где во славу и освящение страдания написаны самые талантливые евангелия… (имеются в виду, конечно, художественные произведения русских авторов. — И. Е.)». Итак, презрение к страданиям людей (равно как и к «спасению души») истолковано как высшая моральная добродетель, «особенно высоко» поднимающая героя очерка на фоне именно христианской страны.
Для Горького прославление «настоящего человека мира сего», полностью отрицающего христианские ценности[51] в православной стране, в высшей степени органично и отнюдь не конъюнктурно. Еще в 1905 году в знаменитых «Заметках о мещанстве» он утверждал, что «вся наша литература — настойчивое учение о пассивном отношении к жизни, апология пассивности». Поэтому, например, Толстой и Достоевский, «два величайших гения <...> однажды <...> оказали плохую услугу своей темной несчастной стране» именно «проповедью терпения, примирения, прощения, оправдания…», то есть утверждением христианских соборных ценностей.
В статье времен первой русской революции основоположник социалистического реализма еще не мог (или не захотел) прямо идентифицировать христианскую этику с «апологией пассивности». В очерке «В. И. Ленин» он уже сделал это.
М. Геллер в своем основательном исследовании «Концентрационный мир и советская литература» убедительно показывает, что очерк ««Соловки» Горького — первый образец советской апологетической лагерной литературы, первая проба не оправдания лагерей, а утверждения их необходимости и благотворности»[52]. Этот же исследователь подвергает обоснованному сомнению миф об оппозиционности писателя советской действительности.
Подобно демиургам революции, М. Горький испытывал наибольшую неприязнь к русскому крестьянству, составлявшему почти 85 % населения России, а потому и определяющему своим образом жизни русскую ментальность в целом. Свидетельств разнообразных «фобий» писателя по этому поводу очень много. Приведем лишь некоторые его высказывания, где отдельные фразы о «талантливости» тонут в словесном массиве совершенно определенной тенденциозности: «Самый грешный и грязный народ на земле, бестолковый в добре и зле…»; «обнаруживает полное отсутствие веры в самого себя. Это народ, вся жизнь которого строилась на «авось» и на мечтах о помощи откуда–то извне, со стороны — от Бога и Николая Угодника…»; «должны пережить мучительное и суровое возмездие за грехи прошлого»; «не погибнем, если <...> начнем лечиться»[53]. При подобном отношении к подавляющему большинству населения России совершенно ясно, что насильственное «лечение» народа в концентрационных лагерях, которое и было, вероятно, с его точки зрения, должным суровым возмездием, «буревестник революции» описывал именно апологетически.
Проанализировав эволюцию взглядов Горького на советскую действительность, М. Геллер приходит к закономерному выводу: «В итоге оказывается, что Горький расходится с большевиками лишь в одном. Они верят в свою силу. Он не верит в их силу, в их возможность обуздать крестьянскую стихию. Он боится того, что власть окажется в руках мужика». «Я особенно подозрительно, особенно недоверчиво отношусь к русскому человеку у власти»[54] — приводит исследователь суждение М. Горького 1925 года. Тремя годами ранее тот же советский гуманист убежденно писал о том, что «среда, в которой разыгрывалась и разыгрывается трагедия русской революции, это — среда полудиких людей»[55] (между прочим, изображенных им в качестве таковых уже в своих ранних произведениях и романе «Мать»).
В главе о Достоевском мы уже отмечали странную тенденцию в современном научном описании тоталитарных социумов, при которой граница между жертвами и палачами словно намеренно размывается. Однако истоки такого отношения можно найти в «чекистской» советской литературе 20–30 годов и, прежде всего, именно в творческом наследии М. Горького. М. Геллер указывает, что «литература, рождающаяся после революции меняет <...> понятия <...> жертва и палач <...> местами. Тот, кто убивает, изображается жертвой, ибо ему приходится выполнять тяжелую, грязную, неприятную работу — для счастья человечества. Тот, кто гибнет — виноват вдвойне: и потому, что он мешает продвижению человечества к счастью, и потому, что вынуждает убивать себя… Русская послереволюционная литература (точнее, советская литература. — И. Е.) рождается под знаком: «падающего толкни»[56]. Приводимые исследователем горьковские «фобии» (например, что как раз революционеры якобы «являются бессильной жертвой в лапах измученного и возбужденного ими зверя (т. е. русского крестьянства. — И. Е.)»[57]) красноречиво свидетельствуют об утвердившейся и действительно новой системе ценностей, принципиально чуждой христианскому милосердию, и актуализирующей какие–то безжалостные доевангельские представления, исключающие милость и благодать как к поверженному врагу, так и к своему ближнему.
«Мы / разносчики новой веры»[58], — заявляет В. Маяковский в стихотворении «Мы идем» (1919), продолжая тем самым линию Петра Верховенского («Новая религия идет взамен старой»). В советском мифологическом сознании присутствует не только строительство силами Интернационала новой Вавилонской башни, но и, например, второй всемирный потоп. «Мы разливом второго потопа / перемоем миров города», — заявляет тот же автор в стихотворении «Наш марш» (1917). После этого антикрещения открывается не только очищенная новая земля, но и новое небо: «Поэтом не быть мне бы, / если б не это пел — / в звездах пятиконечных небо / безмерного свода РКП» («Владимир Ильич!» 1920).
Однако этот «свод» странным образом напоминает дохристианский космос, в котором персонифицируются иной раз такого рода абстракции, которые уже по своей лишенной определенного визуального образа природе, казалось бы, не имеют никаких возможностей к такой персонификации. Причем, иногда происходит персонификация и самое Партии: «Скажи мне, Партия, скажи мне, / что ты ищешь? — / И голос скорбный (!) мне ответил (!): / «Партбилет / Один лишь маленький <...> а сердце задрожало» <...> / Я слушал Партию (!) и боль ее (!) почуял» (А. Безыменский. Партбилет № 224332). Как видим, у Партии имеются атрибуты вполне живого существа: она отвечает на вопрос героя; имеет при этом специфический голос («скорбный»); имеет «сердце», которое «задрожало»; Партия способна испытывать «боль» и т. д.
С другой стороны, Ленин оттого и является верховным божеством советского пантеона, с которым в пределе можно даже совпасть другому вождю («Сталин — это Ленин сегодня»), но не превзойти, что он, как показывает анализ советской «классики», как бы не вполне человек. Мы этот момент уже фиксировали выше. Здесь же можно отметить, что в созданном революцией новом духовном поле Ленин призван заместить Христа и, будучи наделенным столь же сверхъестественными возможностями, советский вождь, по убеждению большевистских идеологов и писателей, способен отменить своими деяниями предшествующий ему приход Христа.
Вл. Сосюра, заявляющий — «его заветом путь мой озарен» («Падают снежинки…» 1927), только один из тысяч советских стихотворцев и прозаиков, варьирующих так или иначе этот мотив.
Можно констатировать, вероятно, и глобальную трансформацию, при которой пасхальный православный архетип замещается советским вариантом рождественского архетипа. Ленин тем и отличается от своего евангельского антагониста, что он не нуждается в воскресении, ибо — в субстанциальном смысле — никогда не умирал: Ленин, как известно, «всегда живой», «живее всех живых» и т. п. Поэтому важнейшим событием становится не «воскресение» (в котором вождь не нуждается), а сам факт его рождения, имеющий отчетливо манифестируемое сакральное значение, и глубинно связанный с рождением нового мира (который также вовсе не собирается «умирать», будучи лишен всякой эсхатологической перспективы). Хотя культура этого мира и отвергает ближайшим образом православные ценности, но, как мы уже подчеркивали, она имеет и более широкую антихристианскую парадигму в целом.
В результате совершенно особенного места Ленина в советском мифологическом пантеоне иерархические отношения в ряду Октябрь — Партия — Ленин достаточно зыбкие, но имеют вполне мистический характер. Так, определение Маяковским Ленина как «революции / и сына и отца» («Владимир Ильич Ленин», 1924) закономерно усложняет и отношение между «Ильичем» и Партией. Вполне очевидно, что в данном случае провозглашаемые ранее пропорции между личностью и коллективом («Единица — вздор, / единица ноль») перестают работать. Можно говорить о нераздельности этих ведущих советских мифологем, иногда сливающихся в единый монструозный организм («Вечно будет ленинское сердце / клокотать у революции в груди» — Маяковский. Мы не верим! 1923), хотя о неслиянности их, как видим, утверждать не приходится.
«Партия и Ленин — близнецы–братья <...> / Мы говорим Ленин, / подразумеваем — / партия, / мы говорим / партия, / подразумеваем — / Ленин» («Владимир Ильич Ленин»). И в этом случае приверженность «диалектическому материализму» никак не могла удержать коммунистических писателей от выражения вполне «идеалистических» надежд и упований: ведь на смену недолжному Мессии (Христу — ср., например, уничижительное «Явление Христа» Маяковского) явился Мессия должный. «И ваше слово <...> / Возможного перешагнет границы» (Максим Рыльский. Тень вождя. 1931). Причем, автор дает своего рода «рецепт» борьбы с «сомнениями». Эта борьба основана отнюдь не на знании, но именно на вере; правда, «оригинальной вере», если вспомнить лосевское выражение. «А если злых сомнений западни, / Как лживый бред, возникнут за тобою, / — Не бойся их, не верь им, но взгляни / На тень вождя с простертою рукою» (Там же).
Планетарная масштабность образа Ленина — одна из самых устойчивых советских идеологических доминант. В. Брюсов в 1924 году мог назвать землю «ничтожным шаром», все «величье» которого — «имя это» (то есть — Ленин), «кем изменен / Путь человечества» («Ленин», 1924). Л. Мартынов уже в 1969 году уверен, что «К прописям: Ленин и человечество / Четко прибавится: / Он и Вселенная» («Ленин и Вселенная»), причем большая буква в местоимении вряд ли употреблена здесь только лишь по формальным особенностям русского стиха… Таким образом, убежденность В. Брюсова («и откровенья / Его — мирам мы понесем») в как бы подкрепляется уже в брежневский период советской истории.
Помимо «легальных» или «формальных» способов графического выделения местоимения, обозначающего Вождя (что заставляет вспомнить упраздненное в советский период выделение личных местоимений при упоминании Христа), имеются и другие способы подчеркнуть значимость этого верховного образа советской мифологии. Например, А. Вознесенский завершает поэму «Лонжюмо» (1963) строкой, состоящей из заглавных букв : «НА ВСЕ ВОПРОСЫ ОТВЕЧАЕТ ЛЕНИН». Р. Рождественский, возвращаясь к вопросу о мифологеме начала, также графически выделяет особо значимые для себя слова: «Начинаемся / с ЛЕНИНА / мы! <...> И лежит / на пульсе Отчизны — / вечно! — / ЛЕНИНСКАЯ РУКА» («Письмо в тридцатый век», 1963).
В отличие от многих других, порой резко менявшихся идеологических установок[59], коммунистическая мифология — по крайней мере, в ее советском изводе — сохраняла удивительную устойчивость своего инварианта, где отдельные вариации лишь поддерживали устойчивость центрального советского мифа, духовный вектор которого мы и пытались выявить.
[1] Лосев А. Ф. Из ранних произведений. С. 488.
[2] Там же. С. 498–499.
[3] ХVI съезд ВКП (б). Стенографический отчет. М.; Л., 1930. С. 75, 279.
[4] Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. Paris, 1955. С. 7.
[5] Там же.
[6] Там же.
[7] Кузякина Н. Михаил Булгаков и Демьян Бедный // М. А. Булгаков — драматург и художественная культура его времени. М., 1988. С. 407.
[8] Булгаков М. Под пятой // Независимая газета. 1993. 22 декабря.
[9] Виноградов В. «Я часто думаю — за что Его казнили…» // Независимая газета. 1994. 29 апреля.
[10] Путь к будущей России. Политические основы Народно–Трудового Союза российских солидаристов. Fr./M., 1988. С. 13.
[11] Степанов Вл. (Русак). Свидетельство обвинения. Т. 1. М., 1993. С. 182.
[12] Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 17. С. 418
[13] Там же. С. 424, 425, 226–227, 222, 225.
[14] Вестник Русского Студенческого Христианского Движения. № 98. Paris, 1970. С. 54–57.
[15] Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 36. С. 369.
[16] Там же. Т. 24. С. 122.
[17] См.: Атеистические чтения. М., 1988. С. 6.
[18] См., например: Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 45. С. 357.
[19] Там же. С. 359.
[20] Антирелигиозник. 1926. № 1. С. 21.
[21] Атеистические чтения. М., 1988. С. 327, 309.
[22] Атеистические чтения. М., 1981. С. 73.
[23] Там же. С. 188.
[24] Антирелигиозник. 1926. № 1. С. 13. Ср. клишированную формулировку уже восьмидесятых годов, демонстрирующую своего рода «непрерывность» советской традиции: «<...> русская православная церковь была господствующей и находилась на службе у феодально–монархического государства даже выполняя целый ряд государственных функций» (Эзрин Г. Ленин и развитие научного атеизма // Атеистические чтения. М., 1981. С. 6).
[25] Антирелигиозник. 1926. № 2. С. 74.
[26] Антирелигиозник. 1926. № 1. С. 13.
[27] Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. С. 135.
[28] Карабчиевский Ю. Воскресение Маяковского. М., 1990. С. 44.
[29] Бердяев Н. А. Указ. соч. С. 152.
[30] Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. С. 502.
[31] Там же. С. 503.
[32] Там же. С. 512.
[33] Там же. С. 513.
[34] Там же. С. 513–514.
[35] Там же. С. 520.
[36] Там же. С. 521.
[37] См.: Карабчиевский Ю. Указ. соч. С. 197–214.
[38] Там же. С. 214.
[39] Степун Ф. А. Мысли о России // Современные записки. XXXV. Париж, 1928. С. 367.
[40] Зернов Н. Русское религиозное возрождение ХХ века. Paris, 1991. C. 326. Очень существенна в этой связи проведенная в 1918 году реформа русской орфографии, которая была воспринята именно как насильственная секуляризация правописания, причем с ярко выраженным антиправославным подтекстом. Ср., например, авторитетное свидетельство Д. С. Лихачева: «<...> новая орфография посягнула на самое православное в алфавите… «Ять» в ее древнейшем начертании символизирует Церковь. Об этом красноречиво говорит крест наверху… Через «ять» пишутся исконно–русские слова и по большей части православно–русские: вера, вечность, венец… Уничтожив «фиту», они (имя которым легион) хотят предать забвению ту ненавистную связь, которая существовала когда–то между Византией и Русью, Россией. Уничтожив «ижицу», они пытались достигнуть еще более ужасных целей: отторгнуть Россию от небесной благодати (вспомним те слова, которые пишутся через «ижицу»)» (Лихачев Д. С. Статьи разных лет. С. 13–14). Для цитированного нами исследователя было совершенно ясно, что «введение новой орфографии равносильно изъятию церковных ценностей» (Там же. С. 13). Нелишне напомнить, что именно за свой доклад «О старой орфографии», сделанный в 1928 году, некоторые положения которого мы процитировали выше, Д. С. Лихачев получил тюремное заключение.
[41] Шебуев Н. Москва безбожная. М., 1930. С. 156–158.
[42] Ярославский Ем. Библия для верующих и неверующих. Л., 1975. С. 98.
[43] Обширный историко–литературного материал, где используется этот мотив, см.: Добренко Е. Метафора власти: Литература сталинской эпохи в историческом освещении. MЯnchen, 1993. С. 94–112. Однако, с авторской интерпретацией собранного материала мы зачастую не можем согласиться. В частности, хотелось бы подчеркнуть, что в советской литературе, как правило, изображается не «новое пришествие божества на землю» (С. 100), а акцентируется именно качественная инаковость этого «божества» (вождя), «пришествие» которого происходит на фоне глобального идеологически–культурного искоренения православной религии.
[44] См.: Кожинов В. Соборность поэзии Тютчева // Наш современник. 1993. № 13. С. 167–172.
[45] См.: Мандельштам О. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 511.
[46] «Товарищ Ленин, / работа адовая / будет / сделана / и делается уже…»
[47] Трубецкой Е. Три очерка о русской иконе. М., 1991. С. 16.
[48] Е. Н. Трубецкой, характеризуя «центральную идею всей русской иконописи», писал, что «мы имеем здесь тварь соборную (подчеркнуто автором. — И. Е.) или храмовую <...> храм не есть внешнее единство общего порядка, а живое целое, собранное воедино Духом любви. Единство… дается новым жизненным центром, вокруг которого собирается вся тварь… Образ Христа и есть то самое, что сообщает всей этой живописи и архитектуре ее жизненный смысл, потому что собор всей твари собирается во имя Христа…» (Трубецкой Е. Указ. соч. С. 29). Таким образом, соборность, определяемая здесь как «действие Духа Божия в братьях, объединенных любовью» (Арсеньев Н. О некоторых основных темах русской религиозной мысли 19–го века // Русская религиозно–философская мысль ХХ века. С. 20), как видим, непосредственно связана с христоцентризмом. Обе названные темы являются, как показывает Н. С. Арсеньев, основными и для русской религиозно–философской мысли, «вдохновившими ее внезапный расцвет в середине 19–го века и продолжающими ее вдохновлять в нынешнем 20–м веке» (Там же. С. 18).
[49] Ср.: «Еще раз — наш самый безжалостный враг — наше прошлое» (Горький М. Несвоевременные мысли. М., 1990. С. 83).
[50] Мифы народов мира. Т. 1. М., 1980. С. 85. Разумеется, мы имеем в виду не реальное состоявшееся воплощение, а именно писательскую установку на подобное воплощение, жажду и прославление его. Этим мистическая устремленность Горького отличается, скажем, от комической надежды юного Н. Бухарина, самоотождествлявшего себя с противником Христа.
[51] Ср.: «Антихрист воплощает в себе абсолютное отрицание христианской веры…» (Мифы народов мира. Т. 1. С. 85).
[52] Геллер М. Машина и винтики. История формирования советского человека. М., 1994. С. 94.
[53] См.: Горький М. Несвоевременные мысли. С. 136, 133.
[54] Геллер М. Указ. соч. С. 85.
[55] Горький М. О русском крестьянстве. Берлин, 1922. С. 6.
[56] Геллер М. Указ. соч. С. 95.
[57] Там же. С. 85.
[58] Уже в горьковском романе «Мать», как неоднократно отмечалось, имеется особого типа религиозность. Так, А. Д. Синявский совершенно справедливо полагает, что у Ниловны «одна религия, христианская, причудливым образом переплетается в ее сердце с другой религией, революционной, и нередко подменяется ею» (Синявский А. Роман М. Горького «Мать» — как ранний образец социалистического реализма // Избавление от миражей. Соцреализм сегодня. М., 1990. С. 88); «Сам Павел, в трактовке Горького, это апостол новой веры» (Там же. С. 89). Однако исследователь недостаточно внимателен к качественной новизне этой «другой религии»; вопрос о механизме подмены объекта веры при таком подходе даже не ставится.
[59] Например, можно вспомнить о последовательных репрессиях, направленных на «русских националистов» (патриотов) как «черносотенцев» и «безродных космополитов» как «антипатриотов» — те и другие, впрочем, объявлялись пособниками международной реакции…
Добавить комментарий