Мимесис, катарсис, парафрасис в художественном творчестве и некоторые эстетические установки Гоголя

В VII главе «Выбранных мест из переписки с друзьями», которая названа автором «Об Одиссее, переводимой Жуковским», Гоголь, рассуждая о русском парафрасисе греческого эпоса, записал: «Это не перевод, но скорей воссоздание, восстановленье, воскресенье Гомера» [VIII: 237] . Крайне важно, что, по убеждению Гоголя, успеху Жуковского, «вся литературная жизнь» которого «была как бы приготовлением к этому делу» [VIII: 237], способствовало не только одно литературное мастерство поэта, но и нечто иное: «Нужно было его стиху выработаться на сочинениях и переводах с поэтов всех наций и языков, чтобы сделаться потом способным передать вечный стих Гомера, – уху его наслушаться всех лир…» [VIII: 237].

Гомер – автор античной эпохи, Жуковский – христианской, обращает ли на это различие внимание Гоголь? Не только обращает, но и акцентирует эту разницу парадоксальным высказыванием: Жуковскому «…нужно было <…> сделаться глубже христианином, дабы приобрести тот презирающий, углубленный взгляд на жизнь, которого никто не может иметь, кроме христианина, уже постигнувшего значение жизни» [VIII: 237]. Итак, перед нами такой парафрасис, в результате которого перевод становится значительней оригинала: «Перевод как бы еще более вводит в древнюю жизнь, чем сам оригинал» [VIII: 237]. Почему? Очевидно потому, что эту самую [31] античную «древнюю жизнь» поэт-христианин воспринимает как целое, как ту эпоху, которая уже завершилась, а потому и может быть воспринята целостно: Гомер при таком поэтическом истолковании не является частью античного мира, но представляет словно бы весь этот мир целиком.

В терминологическом же аспекте существенно то, что перевод Гомера Жуковским для Гоголя «не перевод, а воссоздание», иными словами, парафрасис. Ранее я уже пытался генерализировать это понятие по отношению к гоголевскому творчеству [см.: Есаулов, 2020в: 65–78].

В рамках же данной работы обратимся уже к трем заявленным в заглавии статьи терминам: катарсис, мимесис, парафрасис. Следует напомнить, что терминология современного литературоведения восходит еще к эпохе античности. При этом происходит значительная трансформация исходных смыслов древнегреческих слов, достаточно вспомнить хотя бы теорию метафоры. Такого рода расширение объема понятий является неотъемлемой частью истории филологической науки. Как относится к подобному расширению? Есть два различных, даже противоположных способа. По необходимости кратко обозначу каждый их них.

Первый. Можно попытаться по возможности вернуть исходный смысл понятий, борясь с историческим «искажением» (как это пытался делать А. Ф. Лосев, рассматривая «Поэтику» Аристотеля и «очищая» ее от позднейших произвольных истолкований, или же анализируя исходное значение выражения «платоническая любовь» [см.: 1993: 853–856]).

Второй же вариант использования античного наследия состоит в том, чтобы принять историческую трансформацию как раскрытие тех смыслов, которые в исходных терминах имелись только как потенциальная возможность развертывания. Это практика Бахтина, по-своему интерпретировавшего античную мениппею [см.: 1979: 129-140].

Однако имеется и третий путь для исследователя. Он состоит в актуализации «более высокого смысла» греческой по происхождению терминологии, такого смысла, который был еще недоступным для самой античной культуры, но проявился в культуре иного типа: христианской.

Если два первых термина, вынесенных в заглавие (катарсис и мимесис), являются самоочевидно универсальными, своего рода базовыми для любого человека, обращающегося к поэтике, то термин парафрасис (парафраз, парафраза) как будто явно более локальный. Может показаться, что по объему он совершенно несопоставим с двумя другими и вряд ли может претендовать на универсальность. Но так ли это?

Прямое значение терминов: подражание (для мимесиса), очищение (для катарсиса), перевод (для парафрасиса). То семантическое расширение, которое наблюдается в истории филологии в первых двух случаях (мимесис, катарсис), я предлагаю реализовать и по отношению к парафрасису.

Попытаюсь в предельно сжатом виде представить систематизацию нашей триады. Парафрасис – это мимесис по отношению к предмету подражания, с целью достижения катарсиса у читателя. Мимесис – это [32] парафрастическое изображение предмета художества, при котором возникает катарсис. Катарсис же – это особое состояние читателя, когда он воспринимает парафрастический текст как воплощение авторского мимесиса.

Иными словами, если мимесис – это сама писательская деятельность, которая относится к сфере автора, а парафрасис – результат писательской деятельности, ее текстуальный продукт, то катарсис – итог рецепции, относящийся уже к сфере читателя.

Если от предложенной общей терминологической системы перейти к собственно русской словесности – ее письменного периода, то, по-видимому, можно говорить о парафрастичности русской культуры, в итоге усвоения ею «греческой» (православной) веры. Этот парафрасис был осложнен, но не отменён, в Новое время сначала восточноевропейским (преимущественно польским), а затем и западноевропейским воздействием.

В какой степени (и насколько) терминологическая система, восходящая к античной эпохе, а потому и сохранившая в «памяти жанра» особенности античной культуры, может быть адекватно применима для описания словесности христианской эпохи, христианской словесности? Этот вопрос крайне дискуссионный и в настоящее время не имеет сколько-нибудь однозначного решения. Особую остроту проблема переноса подобной терминологии на область художественного творчества имеет в национальных культурах, у которых не было ни собственной «античности», ни периода многовековой средневековой схоластики, в значительной степени христианизировавшей античное наследие, ни эпохи Возрождения. Конечно, ближайшим образом я имею в виду как раз русскую культуру.

Почему возникает необходимость в новой терминологии при научном описании творчества таких писателей, как Гоголь, который подчеркнуто ориентировался на православную духовность не только в своей жизни, но и в своем художественном творчестве? Почему необходима новая терминология? Почему важно учитывать иерархию Закона и Благодати и актуализировать при научном описании такие категории как пасхальность, соборность, христоцентризм, умиление? Потому что эти категории характерны как раз для русского православного типа культуры – и без их актуализации в русской литературе зачастую не улавливается – или же затемняется – главное: то, что отличает именно эту литературу, присутствует как в ее тексте, так и в ее подтекстах. А ведь именно Гоголя весьма занимали как раз подобные вопросы, когда, например, он рассуждал об особом «светоносном начале» в русской поэзии или же об особом «восторге», который характерен исключительно для истока новой русской словесности.

Только слабо разбирающиеся в общих закономерностях гуманитарного знания («наук о духе»), в самой специфике гуманитарного знания, в его развитии в XX и XXI веках люди могут до сих пор «не понимать», что язык научного описания влияет на сам предмет этого описания – подобно тому, как инструментарий в некоторых областях даже и «наук о природе» влияет на определение свойств их предмета, что многократно подтверждалось суждениями выдающихся ученых ХХ века. Поэтому отторжение христианской [33] по своему происхождению терминологии (соборность, пасхальность, христоцентризм, преображение, умиление и др.) при описании русской литературы является ныне явным анахронизмом.

Но в данной работе я акцентирую внимание не на этом разряде терминов, а, как уже подчеркивалось, на терминологии античной по своему происхождению. Итак, способна ли подобная терминология (а именно триада мимесис-катарсис-парафрасис) применяться для описания словесности христианской эпохи, такой, как русская литература, а значит, и творчество Гоголя, – без искажения смысла этой литературы и этого творчества? Полагаю, что может, но именно при использовании того третьего пути, о котором упомянуто выше.

Хотя и не будет ошибкой написать – «значит, и творчество Гоголя», но все-таки это не совсем точная формулировка. Более точная – прежде всего творчество Гоголя, именно творчество Гоголя, особенно позднего его периода. В последних своих работах я попытался аргументировать парафрастическую природу гоголевских «Мертвых душ», которая воздействует на гораздо более глубокие уровни произведения, чем это принято у нас считать [cм.: Есаулов, 2020а; Есаулов, 2020б].

Как известно, никто иной, как Гоголь попытался непосредственно соединить в своем творчестве «светское» и «духовное». Он не только, как это было уже у романтиков, в единстве своей личности совмещал искусство и жизнь («я иду вперед – идёт и моё сочинение, я остановился – нейдёт и сочи<нение>» [XII: 332]), но дерзнул создать такие «сочинения», которые, по его замыслу, уже выходили за рамки «классического» художества, призваны были – как произведения христианского искусства – преобразить жизнь, средствами словесности содействовать духовному спасению его самого и его читателей.

Если мы – после терминологического экскурса – вновь обратимся к цитированной уже главе «Выбранных мест…», то обнаружим несколько странное, во всяком случае, необычное выражение, использованное Гоголем, – «эстетическая польза души каждого» [VIII: 237], в котором соединяются эстетика, этика, духовность и рецепция. «Польза души», но – «эстетическая». И вот эта грань, граница между христианской этикой и эстетикой, та граница, которая не только разделяет, но и соединяет эти области, всегда остро занимала Гоголя – не только в его литературно-критических статьях, но и в собственном художественном творчестве.

Самого слова «рецепция» у Гоголя, разумеется, нет, но объем понятия, представление о необходимой читательской активности вполне передается, например, в таком рассуждении: «Греческое многобожие не соблазнит нашего народа <…> многобожие оставит он в сторону, а извлечет из «Одиссеи» то, что ему следует из нее извлечь, – то, что ощутительно в ней видимо всем, что легло в дух ее содержания и для чего написана сама «Одиссея», то есть, что человеку везде, на всяком поприще, предстоит много бед, что нужно с ними бороться, – для того и жизнь дана человеку, – что ни в каком случае не следует унывать, как не унывал и Одиссей, который [34] во всякую трудную и тяжелую минуту обращался к своему милому сердцу, не подозревая сам, что таковым внутренним обращением к самому себе он уже творил ту внутреннюю молитву Богу, которую в минуты бедствий совершает всякий человек, даже и не имеющий никакого понятия о Боге» [VIII: 238–239].

Далее Гоголь перечисляет мимитические достоинства Гомера, которые, будучи сконцентрированы в «Одиссее», для читателя предоставляют некую свободу выбора: одни восхитятся «верностью картин и живостью описаний», другие «поразятся раскрытием сокровищ древности в таких подробностях, в каких не сохранило ее ни ваянье, ни живопись, ни вообще все древние памятники», третьи останутся изумлены «необыкновенным познанием всех изгибов души человеческое», четвертые «будут поражены знанием трудной науки править людьми и властвовать ими» [VIII: 239]. Иными словами, гомеровский мимесис, переданный Жуковским, позволяет, по словам Гоголя, найти для каждого читателя своё, «сообразно своему ремеслу, занятиям, наклонностям и своей личной особенности» [VIII: 240].

Что же происходит в итоге этой парафрастической передачи Гомера? На что надеется Гоголь? Как обозначить результат этого – «в русской одежде», как пишет Гоголь, – воскресенья Гомера? Что это за «влияние» Одиссеи «отдельно на каждого»? Слова «отдельно на каждого» Гоголь выделяет в своем тексте. Это надежда именно на особый катарсис, притом, катарсис не только индивидуальный, но и всеобщий: «на сочинителей наших» [VIII: 240]. Гоголь полагает ни больше ни меньше, что «Одиссея», парафрастически переданная Жуковским, «возвратит многих к свету», наведет их на «прямой путь» [VIII: 241]. Во-вторых, она же «подействует на вкус и на развитие эстетического чувства» [VIII: 241]. В-третьих, на очищение языка. С точки зрения Гоголя, в своем парафрасисе Жуковский достиг такой полноты именно русской речи, которой не было ни у кого из наших писателей, «даже у Пушкина и Крылова» [VIII: 242].

Этими пунктами отнюдь не ограничивается предполагаемое воздействие на «каждого» гомеровского парафрасиса (следует напомнить, что «Одиссея» Жуковского ко времени публикации этой гоголевской статьи в «Современнике», «Московских Ведомостях» и в «Москвитянине» в 1846 г. еще не была издана, она будет издана лишь через три года). В четвертом пункте Гоголь останавливается на достоинствах именно гомеровского мимесиса: для читателя «всё перед глазами, еще свежее, чем в отрытой из земли Помпее» [VIII: 243]. «Наконец, – пишет Гоголь, – я даже думаю, что появление «Одиссеи» произведет впечатление на современный дух нашего общества вообще» [VIII: 243].

Одиссея, по чаяниям Гоголя, «подействует» «на страждущих и болеющих»; она так сильно эстетически воздействует на русские души, поскольку «устами поэзии навевается на души то, чего не внесешь в них никакими законами и никакой властью!» [VIII: 244]. Обратим внимание – «никакими законами». Итак, поэзия совершенно недвусмысленно ставится в итоге в такое положение, что она может быть могущественней всяких законов [35] и всякой власти. Это не промежуточный ход мысли, а итоговое заключение, потому именно так и завершается VII глава. Если это не надежда на какой-то совсем особенный катарсис, то что же такое тогда катарсис? Мы видим почти этимологическое возвращение этому слову его исходных семантических корней – ибо речь идёт буквально о врачевании «страждущих и болеющих». Одновременно можно заметить здесь ту же надежду, которую Гоголь возлагал и на собственную поэму «Мертвые души». Поскольку катарсис, осмысленный в христианском поле русской культуры, это и есть воскресение, то самое воскресение, на которое так уповал Гоголь.

Если мы перечитаем хорошо известные гоголевские статьи сквозь призму новых и новейших литературоведческих споров, то можем убедиться не только в проницательности оценок, но и в предвосхищении Гоголем некоторых современных исследовательских тупиков. Например, нынешнего возрождения «биографизма», стремления объяснять непременно биографическими обстоятельствами художественное творчество. В главе Х «О лиризме наших поэтов» тех же самых «Выбранных мест…», утверждая, что у именно русских авторов «…есть что-то такое, чего нет у поэтов других наций, именно – что-то близкое к библейскому…» [VIII: 249], Гоголь замечает: «Перебери стихи Языкова и увидишь, что он всякий раз становится как-то неизмеримо выше и страстей, и самого себя, когда прикоснется к чему-нибудь высшему» [VIII: 249]. Обратим внимание – «и самого себя», то есть выше себя как биографической личности. Если это так, то прямая проекция биографии на творчество явно неправомерна, она искажает верную пропорцию между ними, искажает саму смысловую перспективу рассмотрения творчества. Если «высокие предметы», которые посредством мимесиса передает поэт, помогают пониманию смысла поэзии, то биография – порой – мешает; мешает именно потому, что в поэзии (Языков не является единственным примером – Гоголь упоминает о Ломоносове, Державине и Пушкине) – автор «становится всякий раз (!) неизмеримо выше» себя как биографического человека («самого себя», как это формулирует Гоголь). Значит, следует подходить к такой поэзии с другой мерой, отнюдь не биографической.

Аристотелю в его «Поэтике» нет никакого дела до «биографий», он рассматривает главное – произведение. Но ведь и Гоголь, солидаризируясь с известной пушкинской поправкой державинского разделения «дел» и «слов» («слова поэта суть уже его дела») [VIII: 229], резко разграничивает биографические обстоятельства и творчество, притом по отношению к самому Пушкину: «Даже и в те поры, когда метался он сам в чаду страстей, поэзия была для него святыня – точно какой-то храм. Не входил он туда неопрятный и неприбранный; ничего не вносил он туда необдуманного, опрометчивого из собственной жизни своей; не вошла туда нагишом растрепанная действительность» [VIII: 382]. Если же биографической растрепанной действительностью литературовед будет «объяснять» [см.: Есаулов, Сытина, 2019: 21–25], как сам полагает, «научно» и саму поэзию, то тем самым, согласно этой установке Гоголя, он не только превратно истолкует [36] творчество («поэзию»), но и, по-видимому, неизбежно недолжным образом затронет и самую пушкинскую «святыню», о которой пишет Гоголь.

Почему в данном случае Гоголь использует понятие «храм» («точно в какой-то храм»)? Поскольку отнюдь не писательские «биографии» являются источником искомого «лиризма» русской поэзии. С точки зрения Гоголя, имеется совершенно другой источник: «… наши поэты видели всякий высокий предмет в его законном соприкосновеньи с верховным источником лиризма – Богом…» [VIII: 249–250]. Не употребляя понятия «культурного бессознательного», Гоголь, как затем и – более пространно – Достоевский, как бы легитимирует для нас, литературоведов, использование и этого термина, словно заранее выводя «бессознательное» из ведения исключительно «венской делегации», как называл позднее Набоков последователей Фрейда. Выше я прервал гоголевскую цитату, однако она имеет следующее продолжение: «…одни сознательно, другие бессознательно» [VIII: 250]. Бессознательно же «…потому что русская душа вследствие своей русской природы уже слышит это [верховный источник лиризма. – И. Е.] как-то сама собой, неизвестно почему» [VIII: 250]. Русская душа, русская природа: ясно, что речь у Гоголя идет не об индивидуальном, но культурном бессознательном, о русской культуре как таковой – с ее «верховным источником лиризма».

XXXII глава «Выбранных мест…», в которой автор предлагает свои ответы на вопросы «В чем же наконец существо русской поэзии и в чем ее особенность», завершается надеждой на катарсическое воздействие отечественной литературы, Гоголь самым непосредственным образом описывает ожидаемый катарсис: «Скорбью ангела загорится наша поэзия и, ударивши по всем струнам, какие ни есть в русском человеке, <…> вызовет нам нашу Россию, нашу русскую Россию…» [VIII: 409]. Конечно, от такого рода притязаний, от таких надежд и упований на литературу античная поэтика была очень далека. В других своих работах я уже уделял особое внимание композиционному соседству этой предпоследней главы «Выбранных мест…» и последней главы – «Светлое Воскресенье» и по-своему его интерпретировал [см., например: Есаулов, 2004: 229–239]. Сейчас же обращу внимание лишь на одно: пасхальное торжество, которое описывает в последней главе Гоголь, и его ожидания, направленные на русскую поэзию, сближаются тем, что в том и другом случае мы видим катарсическую природу. В первом случае этот катарсис – поэтический, во втором – духовный. Но там и здесь он тотальный – «все до единого», «вся Россия – один человек» [VIII: 409, 417]. В том и другом случае речь идёт о воскресении.

Таким образом, и переосмысленная в христианском духе античная терминология, и ряд понятий, которые отличают собственно христианский, православный тип культуры, могут и должны быть актуализированы при изучении наследия Гоголя. Не только в своем художественном творчестве, но и в критических статьях писатель мыслил в обозначенных мною категориях, хотя не всегда прямо эксплицировал их в своем письме. [37]

Курсив в цитатах мой. — И.Е.

Литература

Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979.
Есаулов И. А. Пасхальность русской словесности. М., 2004.
Есаулов И. А. О каноническом заглавии поэмы «Мертвые души», черепах, виньетках и парафразе // Вопросы литературы. 2020. № 5. С. 112–130.
Есаулов И. А. Родное и вселенское в «Мертвых душах» Н. В. Гоголя: парафрастический контекст понимания // Проблемы исторической поэтики. 2020. Т. 18. № 1. С. 175–210.
Есаулов И. А. Родное и вселенское в творчестве Гоголя: парафрастический контекст понимания (постановка проблемы) // Гоголь и русская духовная культура. Девятнадцатые Гоголевские чтения. М.; Новосибирск, 2020. С. 65–78.
Есаулов И. А., Сытина Ю. Н. Объяснение, интерпретации и понимание в изучении и преподавании литературы // Вестник Воронежского государственного университета. Серия: Филология. Журналистика. 2019. № 2 (42). С. 21–25.
Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993.

* Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 19-012-00411 («Роль парафраза в переходе от словесности к новой русской литературе»).
[38]

ОПУБЛИКОВАНО: Гоголь и мировая художественная культура. Двадцатые Гоголевские чтения. М.-Новосибирск: Новосиб. изд. дом, 2021. С. 31-38.