ПАЛЕЯ ТОЛКОВАЯ И СОВРЕМЕННАЯ НАУКА

В названии статьи имеется вполне прозрачная отсылка к заглавию знаменитой книги А.Ф. Лосева. Мне бы очень хотелось, чтобы в нашем ученом мире появился когда-нибудь человек масштаба Лосева, который смог бы написать монографию на заявленную тему. Ведь, с некоторой точки зрения, это могло бы быть куда более логично, нежели в случае «античного космоса».

Как известно, Палея Толковая предстает перед нами «своеобразной энциклопедией как богословских знаний, так и средневековых представлений об устройстве мироздания» (1). Эти «средневековые представления» в основе своей суть христианские представления, так или иначе актуализированные в русской науке и русском «религиозном возрождении» начала ХХ века. Но не только. Укажу на один из самых показательных примеров непрерывности христианской традиции. В 1996 г. в «Вестнике Архива Президента Российской Федерации» был опубликован новый документ под названием «Материал о рукописи Лосева А.Ф. «Дополнения к диалектике мифа» (2). История рукописи подробно излагается в примечаниях В.П. Троицкого к лучшему на сегодняшний день изданию лосевской «Диалектики мифа» (3). Здесь же будет уместно заметить, что у Лосева речь идет о столкновении различных типов мифологий: абсолютной и относительных. [98] Под абсолютной мифологией понимается христианство в форме «византийско-московского православия». Наиболее же интересно, что можно говорить о различных научных системах. Преобладающие в эпоху господства Нового времени относительные мифологии, особенно развившиеся в рамках позитивизма, формируют и соответствующие научные системы. Но их-то и подвергает уничтожающей критике Лосев, исходящий из другой научной системы отчета: православной традиции, базирующейся на абсолютной мифологии. Так, Лосев выделяет «диалектику бесплотных сил», «символику бесплотных сил», «диалектическую картину грехопадения» и т.п. Сама терминология Лосева весьма необычна в доминирующем ныне типе научности, однако находится «у себя дома» в тысячелетней православной культуре. Даже полемический стиль раннего Лосева – и сама направленность его полемики – весьма созвучна полемике, представленной в Палее.

В Палее Толковой выявляется «тайный эзотерический символизм Ветхого Завета по отношению к Новому, разрешая его в богословскую аллегорию Нового» (4).

У меня будет представлен лишь один из аспектов заявленной проблемы.

В.В. Кожинов, с большим уважением процитированный В.В. Михальским в его кратком, но проникновенном Слове от издателя к первому – за восемьсот лет (!) – изданию Палеи Толковой, отмечает в своем вступительном очерке очевидное: «Палея проникнута полемикой с иудаизмом; подчас ее даже озаглавливали так: «Палея Толковая на иудея» (5). Обращаясь к Г.П. Федотову, Кожинов приводит его свидетельство, что древнерусские книжники XI-середины XII века «… живут в противопоставлении Ветхого и Нового заветов… Это единственный предмет [99] богословия, который подробно разбирается с никогда не ослабевающим вниманием… Подчеркивание этого приводит нас в замешательство…» (6). Для Кожинова подобное противопоставление объясняется сугубо историческими причинами. Он это связывает с «историей борьбы Руси с иудаистским Хазарским каганатом, начавшейся при Рюрике и не окончившейся даже после победных походов Святослава и Владимира» (7). Следует заметить, что такое же – сугубо историческое объяснение, при этом, как сказал бы Бахтин, ограниченное «малым временем» современности, у Кожинова и в объяснении смысла знаменитого «Слова о Законе и Благодати» митрополита Илариона (8).

Мне подобное объяснение представляется явно недостаточным. Может быть, с узко-исторической точки зрения подход и правильный, но этот локальный исторический контекст как бы замуровывает значение текста в «малом времени» его создания, лишая его, тем самым, смысловой перспективы и даже препятствуя пониманию.

Тогда как в Палее Толковой можно констатировать иерархическую оппозицию Закона и Благодати, впервые со всей отчетливостью прозвучавшую еще у ап. Павла, а в последние две тысячи лет пронизывающую все поле европейской цивилизации. Однако именно в русской культуре эти глубоко различные принципы понимания мира и человека, мерцающие за Законом и Благодатью, проявились с особой остротой.

Еще исследователи Палеи Толковой позапрошлого века — такие, как А.В. Михайлов и И.Н. Жданов — уже указывали на взаимосвязь Палеи и «Слова о Законе и Благодати» Илариона. Но это касалось, в основном, достаточно частных моментов: [100] «Исследователи отмечают, что толкования Составителем Палеи рассказа об Агари и Сарре, Измаиле и Исааке имеет весьма близкое сходство с символическим толкованием того же библейского сюжета Киевским митрополитом Иларионом… Агарь и Измаил… представляли образ Закона, а Сарра и Исаак аллегорически обозначали Благодать. Изгнание рабыни Агари с сыном и признание наследником свободного Исаака трактовалось как прообразование будущей победы Благодати (христианства) над Законом (иудаизмом). Н.С. Тихонравов видел в этом факте указание на раннее происхождение Палеи… Вместе с тем В.П. Адрианова совершенно справедливо указала на отсутствие прямых текстуальных совпадений» (9). Что, по мысли комментаторов первого издания Палеи Толковой, «не отменяет идейного сходства памятников» (10). Они же отмечают такую черту сходства между Палеей Толковой и Словом митрополита Илариона, как цветовую символику: «тень (в Палее – заря) , отождествляемая с Законом, и сияние солнечное, знаменующее наступление Благодати Христианства». Так, по формулировке комментаторов, «в ярких символических уподоблениях проводится мысль о превосходстве христианства над иудаизмом» (11).

Как представляется, в данном случае можно говорить о какой-то общей культурно-философской парадигме мышления, не сводимой к Слову митрополита Илариона или Палее, хотя и, вероятно, восходящей в древнерусской традиции именно к этим памятникам, в котором Благодать выше Закона. Когда составитель Палеи пишет о лотовой жене, укоряя своих оппонентов – «в то время как Бог дает благодать своим людям, отвергшим Ветхий Завет, вы же озираетесь, окаянные, на беззаконие своих отцов, и, словно соляной столб, так окаменело ваше сердце» (12) — он ориентируется [101] на ту иерархию, без которой позже не было бы ни древнерусской словесности, ни русской литературы Нового времени.

В Палее Толковой, где речь идет о скрижалях Моисея, можно прочесть, например, следующее: «Изобразив (НАПИСАЮШЕ) Сретение, когда Моисей в храме принял Его на руки, мы проповедуем окончание, уход (ОТШЕСТВИЕ) закона Моисеева. Изобразив Крещение, мы проповедуем начало и установление Нового завета» (13); «Смотри, там десять заповедей веры были узаконены (ВЪЗАКОНЕНЫ) Господом Богом, здесь же – с присовокуплением двенадцати праздников, там – слово, здесь – дело (ТАМО СЛОВО, СДЕ ЖЕ ДЕЙСТВО), единым Господом данной нам (ПРЕДАНОЕ НЫ)» (14).

Можно сказать, «здесь» — Слово, ставшее действом, воплотившейся реальностью (или даже высшей реальностью). Исходя именно из так понятого Слова, в русской культуре – уже XX века – и могла появиться оппозиция «мертвых» слов (во множественном числе) и «Слова» живого:

Но забыли мы, что осиянно
Только слово средь земных тревог
И в Евангелии от Иоанна
Сказано, что Слово — это Бог.
(Н. Гумилев. Слово)

Именно в пределах русской культуры могли появиться кажущиеся странными и несколько вызывающими слова современника Гумилева О. Мандельштама о том, что как раз «русский язык стал именно звучащей и говорящей плотью» (15). Процитирована в данном случае фраза из статьи «О природе слова», где имеется ценностная оппозиция «филологии» и «литературы». В аспекте нашей темы эта оппозиция может быть истолкована как противопоставление [102] не только «дома» и «улицы», «семинария» и «лекции», но и «духа» и «буквы». За этой непримиримой коллизией «филологии» и «литературы» мерцает как раз различие их «внутренних форм» или эйдосов, т.е. «логоса» как слова и «литеры» как «буквы». Это различие так же фундаментально, как и новозаветный вопрос, что для чего существует: суббота для человека или человек для субботы. В одном случае мы имеем дело с отчужденными, т.е. внешними человеку «правилами», в другом случае — с его «внутренней» свободой.

Оппозиция Закона и Благодати проходит через всю тысячелетнюю историю христианства на Руси. В рамках этой оппозиции, как представляется, более понятны и причины, согласно которым, начиная с Нового времени, «постепенно складывается нехристианская, а во многих отношениях — антихристианская форма жизни» и «создается нехристианская культура» (16).

Б.Н. Вышеславцев в своем исследовании «Этика преображенного эроса» (Париж, 1931), имеющем подзаголовок «Проблемы Закона и Благодати», обозначил некоторые трансисторические скрепы кириллической цивилизации. Осваивая этот труд, следует иметь в виду, что христианскую этику исследователь понимает как христианскую аксиологию (17). Проблемы, которые пытается разрешить русский философ, «группируются вокруг центральных вопросов: 1) почему Закон как принцип этики должен быть отвергнут?.. и 2) в чем состоит принцип более совершенной этики, этики Благодати?» (В., с.25). Вышеславцев убежден в том, что «совершенно неверно, будто все религии открывают одни и те же ценности и совпадают в своих этических учениях» (В., с.16). Во всяком случае «Новая система ценностей (выделено автором. — И.Е.), Новый Завет, со всею силою противополагается [103] старому… Старая система ценностей в этом противопоставлении чаще всего объемлется понятием закона (Тора)» (В., с. 16).

По мнению Вышеславцева, «противопоставление закона и благодати, закона и любви, закона и Царствия Божия проходит чрез все Евангелия <...> как основной принцип христианства» (В., с. 17). Таким образом, антиномия Закона и Благодати — это антиномия «двух великих систем ценностей» (В., с. 26), причем по мысли исследователя, находящегося, конечно, в пределах христианской православной аксиологии, «несовместимость закона и веры, закона и благодати выражается в том, что закон помещается в прошлое, а благодать в настоящее и будущее! Две системы ценностей исключают друг друга во времени, одна сменяет другую… Закон преходящ, и Христос есть конец закона (выделено автором. — И.Е.)» (В., с. 27-28). Однако же, по признанию Вышеславцева, убежденного в «трагической несовместимости (выделено автором.- И.Е.) двух систем ценностей» (В., с. 28), эта антиномия «еще не решена» (В., с. 28). Причем «несовместимость закона и благодати совсем не есть только теоретическая антиномия <...> это жизненный трагизм, развертывающийся в истории и, быть может, повторяющийся в жизни каждого из нас» (В., с. 28-29).

Трагический конфликт состоит в том, что «каждая великая система ценностей имеет своих поклонников, и они вступают в борьбу друг с другом… Распятие есть <...> проклятие закона, обращенного против Христа, позорная казнь, присужденная ему законом и по закону. Но зато Христос освободил нас, искупил нас «из проклятия закона», «подвергшись за нас его проклятию» (Гал. 3). Так всегда было и будет, в этом вечный трагизм: всякий, кто захочет освобождать от «проклятия закона», подвергнется сам проклятию закона» (В., с. 29).

Фундаментальный труд Вышеславцева свидетельствует о замечательной трансисторической целостности русской православной духовной ориентации: и в Палее Толковой, и в Слове о Законе и Благодати с необычайной четкостью и яркостью [104] последовательно манифестируются именно эти два полюса духовности и два типа ценностной ориентации человека. Кроме того, эти же два типа аксиологических ориентиров могут быть разными принципами оснований науки (во всяком случае, гуманитарной): буквалистского, монологического объяснения и диалогического понимания.

Так, евангельский текст, мерцающий за оппозицией Закона и Благодати и у митрополита Илариона, и в Палее Толковой, — именно такой неисчерпаемый предмет понимания, который всегда будет сопротивляться любому внешнему остраненному объяснению.

По многим не только объективным, но и личностным причинам православные ценности, которые концентрируются в евангельском тексте и православном предании, просто не могли стать предметом сочувственного «понимания» в нашей гуманитарной науке большей части XX века — хотя бы в качестве чуждых, если не сказать чужих. Предметом же внешнего «объяснения» (и разоблачения) они становились, напротив, весьма и весьма часто.

Однако при овнешнении этого особого предмета (евангельского текста) он неизбежно теряет свою собственно новозаветную сакральную специфику и – при таком подходе – ничем не отличается от любого другого текста. Тем самым происходит подмена самого предмета рассмотрения. Например, неточность цитирования автором евангельского текста вовсе не всегда непременно свидетельствует о каком-то сознательном его искажении, но может говорить и о той или иной степени адаптации, усвоения и понимания. Кроме того, в русской православной традиции евангельский текст — это не столько книга, лежащая на столе, ее индивидуальное чтение и проекция этого чтения на другие сферы культурной жизни. Это, прежде всего, звучащее слово в Богослужении и последующая культурная рецепция именно этого звучащего слова.

Так, насколько можно судить, в современной [195] постсоветской медиевистике возобладал подход А.А. Алексеева, согласно которому сама идея национальной или народной Библии в русской православной традиции является научно непродуктивной и должна быть, по его мнению, отвергнута (18). Однако задолго до работ Алексеева профессор Санкт-Петербургской Духовной Академии, выдающийся русский славист и библеист И.Е. Евсеев поставил дерзновенную задачу реконструировать текст первоначального перевода святителей Кирилла и Мефодия (19). В 1915 г. по его инициативе была создана Комиссия по научному изданию славянской Библии, в которую вошли все выдающиеся русские филологи того времени. Комиссия сочла, что для изучения и издания полного текста славянской Библии потребуется 60 лет. Нет никаких сомнений, не вмешайся в этот замысел роковые для России исторические события, эта задача была бы выполнена, и мы сегодня имели бы совершенно другое направление в развитии нашей медиевистики, чем то, которое возобладало в советское время. Именно эта, уничтоженная, линия русской библеистики представляется нам более продуктивной, нежели та, которая ныне доминирует.

В частности, Евсеев, как и практически все исследователи того времени, вполне доверяли житию св. Кирилла, согласно которому зерном переводческой работы славянского просветителя является Евангелие-апракос, начинающийся Евангелием от Иоанна: «И ТОГДА СЛОЖИ ПИСМЕНА И НАЧА БЕСЕДОУ ПИСАТИ ЕВАГГЕЛЬСКОУЮ: ИСКОНИ БЕ СЛОВО И СЛОВО БЕ ОУ БОГА И БОГЪ БЕ СЛОВО И ПРОЧАЯ». В таком случае именно пасхальное Евангелие от Иоанна, являющееся в славянской православной традиции не четвертым, а первым, и в целом [106] Евангелие-апракос являются ядром русского евангельского текста. О важности именно такого вывода для доминантного вектора развития русской словесности мы уже писали (20).

С точки же зрения Алексеева, хотя и «считается, что это сообщение Жития (процитированное нами выше. – И.Е.) говорит о том, что переводческая работа Кирилла была начата с Евангелия-апракос <…> однако указание на краткий апракос нельзя считать вполне надежным», для него процитированные строки Жития «производят впечатление орнаментальной добавки» (21). Для Алексеева неприемлем «апологетический тон в отношении переводов Кирилла и Мефодия» (22), который он обнаруживает у Евсеева. Его оценку переводов славянских просветителей Алексеев называет «завышенной» (23). В итоге текстологическую концепцию Евсеева, которая базируется именно на «национальной Библии», «кирилло-мефодиевской Библии», Алексеев решительно отвергает.

Отрицая продуктивность идеи восстановления кирилло-мефодиевского текста, Алексеев настаивает на чрезвычайно узко понятом «историзме» как «продукте духовного развития XIX века» (24), полагая при этом, что и Откровение подлежит ведению «обоснованного и последовательного историзма» (25), однако не замечая анахронизма подобного понимания «историзма» для современной гуманитарной мысли. Представляется, что иной подход к своему предмету, ясно проступающий в концепции полузабытого ныне Евсеева, хотя она и не была вполне развернута в свое время, все-таки является более перспективным для будущего русской филологии. [107]

Евангельский текст, а также его производные, являются основой русской культуры, если считать эту культуру христианской в своих основах. Уже много лет существует отдельное научное направление в этнографии, основателем которого является М.М. Громыко. Ее фундаментальные работы (26), как и полевые исследования ее научной группы (27), вполне доказали, что представления о «языческой сущности» русского народа, либо о его «двоеверии» в современной гуманитарной науке являются продуктом интеллектуальной мифологии.

Очень симптоматично, что в гуманитарном мире нынешней России ни научные альтернативы «монологизму» внешних объяснительных процедур, ни этнографические исследования группы Громыко (уже не говоря о концепции Евсеева) не получили такого научного резонанса, который они заслуживают. Представляется, однако, что эти и подобные этим гуманитарные направления могут быть научным подспорьем и для наших филологических исследований, для исследований тех, для которых евангельский контекст понимания таких текстов, как Палея Толковая, не сводится лишь к набору цитат, а является фундаментом русской словесности, русской культуры и самого бытия России. [108]
—-
1. Творогов О.В. Палея Толковая // Словарь книжников и книжности древней Руси. Л., 1987. Вып. 1 (XI – первая половина XIV в.). С. 286.
2. См.: Источник. 1996. № 4 (23). С. 115-129.
3. См.: Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М., 2001. С. 524-530.
4. Щеглов А.П. Религиозно-философское значение Толковой Палеи // Журнал историко-богословского общества. М., 1991. С. 7.
5. Кожинов В.В. Книга бытия небеси и земли // Палея Толковая. М.: Согласие, 2002. С. 6.
6. Цит. по: Кожинов В.В. Указ. соч. С. 7.
7. Там же.
8. См.: Кожинов В.В. Об истоках русской литературы: Творчество Илариона и историческая реальность его времени // Кожинов В.В. Размышления о русской литературе. М., 1991. С. 96-125.
9. Мильков В.В., Полянский С.М. Комментарии // Палея Толковая. С. 576.
10. Там же.
11. Там же.
12. Там же. С. 183.
13. Там же. С. 382-383.
14. Там же. С. 385.
15. Мандельштам О. Собр. соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 176. Выделено автором.
16. Гвардини Р. Конец Нового времени // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 159.
17. См. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М., 1994. С. 25. Далее текст цитируется по этому изданию. Страницы указываются в скобках.
18. См.: Алексеев А.А. Текстология славянской Библии. СПб, 1999. С. 219-220.
19. См.: Евсеев И.Е. Очерки по истории славянского перевода Библии. Пг., 1916; Его же. Геннадиевская Библия 1499. М., 1914; Его же. Столетняя годовщина русского перевода Библии. Пг, 1916.
20. См.: Есаулов И.А. Пасхальность русской словесности. М., 2004. С. 10-43.
21. Алексеев А.А. Указ. соч. С. 145.
22. Там же. С. 165.
23. Там же. С. 219.
24. Там же. С. 220.
25. Там же.
26. Громыко М.М. Мир русской деревни. М., 1991; Громыко М.М., Буганов А.В. О воззрениях русского народа. М., 2000.
27. См. многотомное издание: Русские: народная культура (История и современность). М., 1995-2000, а также продолжающий выходить научный журнал: Традиции и современность. 2005-.

Cтатья опубликована: «Палея Толковая» в контексте древнерусской культуры XI-XVII вв.: Сборник научных трудов. — М.: Согласие, 2014. — 271 с. С. 96-108.

В сборнике представлены материалы Первой международной научной конференции «»Палея Толковая» в контексте древнерусской культуры XI-XVII вв.», проходившей в Москве 22 января 2013 г. в Литературном институте им. А.М. Горького.

Содержание:
Михальский В.В. Великая книга русских.
Ужанков А.Н. Книга неба и земли.
Громов М.Н. Философское значение «Толковой Палеи».
Герасимова И.А. «Толковая Палея», античная наука и житейский опыт.
Мильков В.В. Космологические воззрения составителя «Палеи Толковой»
Моторин А.В. Понятие языка как народа в историософии Священного Писания и «Толковой Палеи».
Пелешенко Ю.В. Сказания о Сивилле (Сивиллах) в украинской и белорусской книжности XVI-XVIII веков.
Есаулов И.А. «Палея Толковая» и современная наука.
Игумен Тихон (Полянский). Богословская актуальность «Палеи Толковой».
Дергачева И.В. Автор «Палеи Толковой»: творческий портрет.
Видмарович Н.П., Дорофеева Л.Г. Образы Закона и Благодати в Книге Исхода по «Толковой Палее».
Горичева Е.А. Зооморфная и растительная символика в «Толковой Палее».
Демидов Д.Г. Перевод или новая редакция? О древне-современных параллельных текстах «Палеи Толковой»
Козлова А.Ю. К вопросу о лингвистических особенностях старших списков «Толковой Палеи»
Борюшкина Е.Н. Особенности употребления слов гордость и гордыня в «Толковой Палее»
Камчатнов А.М. Об издании «Палеи Токовой» в исторической ретроспективе и перспективе.
Лепахин В.В. «Палея Толковая» о сотворении человека.