ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ ИЛИ ДИСКРЕТНОСТЬ: «АРЗАМАС»/ОПОЯЗ («ХОД КОНЁМ» ИЛИ РЕГЕНЕРАЦИЯ ПРЕЕМСТВЕННОСТИ)

опубликовано esaulov дата 2015-11-22 18:31 категории Uncategorized, Статьи

Данная работа является второй частью нашего типологического сопоставления двух культурных сообществ (русского и раннесоветского)(1). Последние десятилетия изучения русского формализма замечательны тем, что специфика формального метода (и ОПОЯЗа) рассматривается не только в широком культурном и социологическом контексте, но также через призму аксиологических и ментальных установок представителей этого научного направления (см., например, работы Е. Курганова, Дж. Кертиса, К. Депретто).

Некоторые черты бытового поведения формалистов (даже и после их декларативного или же фактического отказа от самого формализма) неопровержимо свидетельствуют не только об их притязаниях на культурное и интеллектуальное лидерство в «новой исторической ситуации» СССР, но и о стремлении так или иначе обосновать свое «право» на это лидерство – в рядах советской культурной и общественно-политической элиты.

Например, Б.М. Эйхенбаум из Саратова, куда был эвакуирован (с Ленинградским университетом), пишет письмо ЦК ВКП (б), в котором он задается вопросом: «Рационально ли жить мне в [102] Саратове?» (2) . Он опасается «деградировать» в «здешних условиях», тогда как «будущее требует не только возможного физического сохранения кадров, но и их профессионального совершенствования».

В Саратове же «совершенствоваться» сложно: «<…> что касается педагогической и общественной работы, то она очень скудна и никак не может удовлетворить меня – ни по содержанию, ни по масштабу», – жалуется Борис Михайлович ЦК ВКП (б). В частном письме к В.Б. Шкловскому Эйхенбаум добавляет: «Быть в этой среде – просто унизительно» (3).

Свое положение в Саратове Эйхенбаум называет «безвыходным» и «почти трагическим» (!), потому что он «привык к большой научной работе», а в Саратове, как он считает, нет необходимых условий, нет и «настоящей научной библиотеки», а также, помимо прочего, и «здешний Союз Писатель влачит совершенно жалкое существование», «а я всегда был тесно связан с Союзом и принимал в его работе близкое участие». Поэтому «я и решил поставить перед ЦК этот вопрос». Казалось бы, вопрос касается исключительно того, что сами формалисты называли «литературным бытом». Но дело в том, что это письмо ЦК ВКП (б) – «с просьбой взять меня в Москву» – написано 11 июля 1943 года. Каждый помнит, что это за трагический период в отечественной истории, поэтому необходимо совершенно особое представление о собственной элитарности (а также «праве» на «совершенствование»), чтобы требовать от ЦК обеспечить – в это время! – возможность «продолжить <…> монографию о Л. Толстом <…> или большую статью на тему “Л. Толстой и декабризм” (начатую и прерванную из-за отсутствия нужных материалов»).

Однако та группа филологов, которую Эйхенбаум называет «нашим поколением», не только стремилась к лидерству в рядах новой большевистской элиты, куда она неоспоримо входила, но и хотела обосновать свое «право» на одно из первых мест в «большом времени» (М.М. Бахтин) русской истории и, главным образом, литературы. Но как можно было это сделать в то время? Как – в условиях, когда провозглашался во всех областях жизни (не только в [103] идеологии верхнего эшелона советского социума, но и в повседневности большинства) полный, кардинальный разрыв с «проклятым самодержавным прошлым» России (т.е. с русской историей последних нескольких столетий)?

Логически рассуждая, здесь возможны два пути. Первый: объявить любую культурную преемственность эпигонской по своей сути, выдвинув категорию разрыва (который и провозглашался в двадцатые годы по отношению к русской истории) принципом не только революции, но и любой эволюции (в отличие от «эпигонства»). Второй: в предшествующих историко-литературных явлениях пытаться отыскать себе такого рода «опору», которая бы, так сказать, «легитимировала» собственное «право» на культурное и интеллектуальное лидерство, объявить себя (именно себя) наследниками «мейстримного» доминантного вектора русской (литературной) жизни. ОПОЯЗовцы попытались совместить две эти различные возможности.

Здесь нужно учитывать еще и следующее. Тот и другой варианты базировались на резком противопоставлении художественной литературы общекультурной «повседневности» (общего поля для носителей национальной культуры). Например, в тыняновской оппозиции «поэтического» языка языку прозаическому эксплицировалось именно это противопоставление.

Литературные явления изымались при их «изучении» из своего контекста («большого времени» русской истории и культуры), ограничивались «малым временем» печатной и устной полемики с современниками (того, что Бахтин назвал «газетно-журнальной шумихой»). При этом происходила тотальная трансформация изучаемого «материала» (ибо, лишенный «родного» – основного – культурного контекста, он помещался в какой-то совсем иной – добавочный – «контекст»); происходило выдвижение маргинальных факторов в центр изучения, тогда как доминантные категории и понятия (присущие именно общему полю носителей культуры) принципиально игнорировались. Именно поэтому Эйхенбаум и отказывался считать сколько-нибудь существенной для гоголевской «Шинели» категорию христианского братства («Я же брат ваш»), выдвигая вместо этого безличное сопоставление «анекдота» и «сказа». [104]

Замечательно сформулировал суть этой трансформации о. П. Флоренский в совсем недавно опубликованном письме близкому человеку из Соловецкого лагеря особого назначения о новых хозяевах жизни: « <...> читая новый не то роман, не то биографию Тынянова “Пушкин” в “Литературн. современнике”. Там много конкретных подробностей из жизни литерат. кругов конца XVIII и нач. XIX в.: вероятно большая часть материала фактична. Общий тон мне не нравится — обычное для новых писателей стремление подмарать и лягнуть там, где не могут сказать плохого ответственно. М.б., все что пишет Тынянов и верно или правдоподобно, но целое — совсем не верно: кривое зеркало, передающее каждую из черт лица саму по себе только слегка искаженно, а все лицо — неузнаваемым» (4). Следует признать, что эта «работа с материалом», суть которой верно подметил Флоренский, по-своему филигранна: литературное мастерство Тынянова в данном случае состоит именно в том, чтобы «верно или правдоподобно» (или лишь только «слегка искаженно») интерпретировать «конкретные подробности» русской литературы и истории, однако так интерпретировать, что в итоге перед читателем предстает некий сконструированный самим Тыняновым продукт, в том свете, в каком он бы хотел его видеть, но отнюдь не сама реальность в ее целом («целое»).

В своей первой статье, посвященной проблеме «освоения» русской классики ОПОЯЗом, мы уже отмечали характерное, говоря словами Флоренского, искажение историко-литературной реальности (или ее трансформацию) в программной работе Тынянова «Архаисты и Пушкин», где исследователь писал: «До 1818 г. Пушкин может быть назван правоверным арзамасцем-карамзинистом <…>. Лицейский Пушкин – весь во власти “Арзамаса”. Он втянут в борьбу с “Беседой” и отзывается на нее в стихах, заметках, письмах. Влияние карамзинистов сказывается в особенности в ранней эпистолярной прозе Пушкина. Ср. его первое письмо к Вяземскому от 1816 г., пересыпанное шутливыми перифразами <…>, стиховыми вставками, интонациями восклицания, – все типичными чертами эпистолярного стиля карамзинистов <…>. В этом же письме Пушкин канонически шутит над “покойной” Академией и “Беседой губителей российского слова”» (5). Как будто бы Тынянов только пересказывает [105] письмо Пушкина, практически ничего не добавляя от себя. Однако же, если мы обратимся к тексту приводимого им письма Пушкина Вяземскому от 27 марта 1816 г., то прочитываем у Пушкина: «<…> недавно говел и исповедовался <…>» (6), но именно этот – вполне серьезный – аспект письма исследователь совершенно не комментирует. Очевидно, перед нами не только характерная «фигура умолчания», не только специфическая «интерпретация» пушкинского письма, но и – действительно – искажение сути дела.

При этом, как неоднократно отмечалось, Тынянов был настолько увлечен Пушкиным, что старался подчеркнуть свое «сходство» с ним особой манерой одеваться и вести себя (правда, в результате он выглядел, как «оперный Онегин» (7)). По-видимому, не только Флоренскому бросалось в глаза, что «кривое зеркало» («оптика» формалистов) незаметно для них самих искажает сам предмет их видения (а в ряде случаев делает комичными их попытки ролевого самоотождествления с теми или иными представителями русской культурной элиты).

Как известно, в своих теоретических декларациях деятели ОПОЯЗа с большим подозрением относились к положительному культурному преемству, творчески продолжающему дело предшественников. Представления того же Тынянова о «литературной эволюции» как о «борьбе и смене», что давно уже отмечено (начиная с М.М. Бахтина), характеризуют скорее революцию, нежели «эволюцию». История русской литературы, сосредоточенная на «литературности», т.е. будучи вырвана из контекста и основных аксиологических доминант национальной культуры, при этом сводится, прежде всего, к борьбе тех или иных направлений и группировок. Линия развития при этом понимается как периодический выход на авансцену маргинальных сил (не сохранение культурной непрерывности, а скачкообразность, или, по В.Б. Шкловскому, «ход конем»). В подобном представлении о художественном творчестве как о перманентных «культурных взрывах» (Ю.М. Лотман) можно усмотреть обращенную в прошлое, но весьма созвучную ОПОЯЗовцам в их настоящем проекцию литературы на перманентную революционность. Как формулирует Эйхенбаум, «вся культура для меня есть перебой традиций» (8). При этом он верно замечает, парадоксально называя себя [106] «традиционалистом», что «эпоха не может сказать ничего нового, пока она не определила, какую традицию следует ей отвергнуть и какую – принять», необходимо «определить свою традицию» (9). ОПОЯЗ, совершенно разделяя раннебольшевистское уничижение Государства Российского и его культурных доминант, полагая, что на их «поколении лежит долг – изменить направление, установившееся в нашей истории литературы» (10), тем не менее, позиционировал себя как своего рода творческого продолжателя пушкинского «Арзамаса» (и, в целом, «наследника» пушкинской элиты). По-видимому, подобное представление («Был у вас Арзамас, был у нас ОПОЯЗ») было какой-то специфической культурной аберрацией.

Общим местом в советских исследованиях общества «Арзамас» в сопоставлении с «Беседой» являлось педалирование не только оппозиционности «среднего» и «крупного» дворянства – по преимуществу надуманной, но и оппозиция «столичности, центральности» беседчиков и «провинциальности, периферийности, сугубой “частности”» (11) арзамасцев. Цитируемый нами Д. Благой так формулирует настроения последних, которые свое общество называют «по имени мало кому ведомого “медвежьего угла”, нижегородского уездного городишки»: «эту свою “провинциальность” они находят нужным снова и снова отмечать <…>. Образцом Арзамасу, по словам памфлета Блудова “Видение в какой-то ограде”, явилось мифическое “общество друзей литературы, забытых фортуною и живущих вдали от столицы”» (12). Как известно, арзамасцы называют себя «Обществом безвестных людей», «безвестных литераторов». Тогда как члены «Беседы», напротив того, «рассматривают свою деятельность в качестве некоего важного государственного делания» (13).

Совершенно ясно, что формалисты, декларируя близость «Арзамасу», на самом деле во всем перечисленном были их прямой противоположностью. Б.М. Эйхенбаум, как мы уже отмечали, считал для себя «унизительным» пребывание даже в таком культурном городе, как Саратов. Схожие чувства у него ранее были и к своей воронежской родине (14). Если Карамзин и Жуковский вполне могут, шутя, подчеркивать свою арзамасскую «провинциальность», то деятели [107] ОПОЯЗа, напротив того, горды собственной столичной элитарностью (хотя каждый из них, кроме Шкловского, родился как раз в провинции), потому и считают себя вправе требовать от большевистского государства особых условий по отношению к себе (ср., например, «Заявление во ВЦИК СССР» В.Б. Шкловского в финале повести «Zoo или письма не о любви»). Они настаивают на том, что выполняют государственной важности задачи, а потому и нуждаются – даже в самые сложные для этого государства годы – в особом внимании (15). Когда заболел Ю.Н. Тынянов, его отправили лечиться в 1928 г. в Берлин, да и умирает он в кремлевской больнице (можно по контрасту сравнить в это же время «повседневность» их современников: М.М. Бахтина и А.Ф. Лосева).

В большом времени русской культуры знаковое противостояние общества «Арзамас» и «Беседы любителей русского слова» может истолковываться совершенно иначе, чем это представляли себе формалисты, да и другие советские исследователи. Если, к примеру, сегодня нет нужды в «реабилитации» арзамасцев (симпатии к ним настолько очевидны, что не нуждаются в особой аргументации), то литературоведу XXI века все-таки странно так ограничивать свое ведение «малым временем» рассматриваемого противостояния, что не замечать и известной правоты «беседчиков». Это противостояние на самом деле свидетельствует о многомерности и многосложности единого русского мира, порожденного пасхальной ветвью кирилло-мефодиевского типа культуры. Во всяком случае, совершенно ясно, что позиция Шишкова, согласно которой христианская традиция – это не старая ветошь, место которой – в давнопрошедшем историческом времени, а такая заданность, которую «еще предстоит создать», не только была близка Ап. Григорьеву, отстаивавшему «архаические новаторства» молодой редакции «Москвитянина», как это справедливо подчеркнул Б.А. Успенский (16), но и оказалась созвучна русской религиозной и художественной мысли [108] начала XX в. (достаточно вспомнить здесь «архаические новаторства» Вяч. Иванова).

Сама же полемика «Арзамаса» и «Беседы любителей русского слова» может быть понята как весьма продуктивный для русской культуры диалог различных голосов, который лишь в «малом времени» их современности (а также в тотально идеализированном советском литературоведении) представлялся как непримиримо враждебный. Например, в проекте Устава общества «Арзамас» в первом же пункте формулируется следующая «цель Арзамаса»: «польза отечества» (17) . Вряд ли представители «Беседы» имели какие-то возражения против подобной цели. В речи М.Ф. Орлова при вступлении в «Арзамас» речь идет о «теплой любви к стране Русской» (18). В.А. Жуковский («Светлана») без всякого приписываемого арзамасцам будто бы непременного антицерковного ерничества обращается к друзьям так: «Перестаньте беседничать, мои ангелы, скоро Светлое Воскресение! Это праздник не беседный, нам надобны для него не красные яйца, а бело-красные! <…> Соберите яички в лукошко утешения и перешлите их (если угодно через меня) в Оренбург по почте отрады, а я вам говорю: Христос Воскресе!» (19).

С другой стороны, арзамасцы Н. М. Карамзин и В. А. Жуковский были избраны в Российскую Академию (как раз по предложению их «врага» А.С. Шишкова!). Как известно, постепенно и другие участники «Арзамаса» стали членами Российской академии по рекомендации того же Шишкова.

Такого рода диалог (предложенный нами контекст его понимания не был доступен – и не мог быть доступен – самим непосредственным участникам литературного спора) становился [109] катализатором мощного развития русской литературы, позволившим ей избежать той или иной «односторонности» и – в итоге, – не утеряв своего православного духовного основания, обрести и вселенское, а не только «местное» звучание.

Является ли репликой такого же «диалога» культурная продукция наиболее радикальных художественных и интеллектуальных течений советского ХХ века, таких, как ОПОЯЗ? Может ли тыняновское представление о творческом процессе как о перманентных революционных «культурных взрывах» быть продуктивно для поступательного развития национальной культуры? Либо же оно свидетельствует об имплицитной надежде полной перекодировки этой культуры? Стремление же «взорвать» структуры повседневности, акцентуация скачкообразности и в целом резко негативное отношение к культурной стабильности следует рассматривать – особенно в контексте трагического для России XX в. – в том же ряду, что и другие агрессивные по отношению к русской культуре порождения «культуры 1» (Вл. Паперный)? Вопрос этот остается пока что открытым.

Одно представляется нам несомненным. Завершение эпохи русского формализма как такового (при сохранении формалистами целого ряда их прежних интенций, как интеллектуальных, так и бытовых) не просто «совпало» по времени с крушением последних надежд на «мировую революцию» и интернационализацию тех процессов, которые с такой брутальностью проводились на территории бывшего Государства Российского и, соответственно, локализовало тотальную революционную (в широком смысле) активность только лишь территорией нашей страны. Эти явления (угасания «революционности») весьма близкие, если не однопорядковые.

Печалиться ли нам сегодня о таком завершении? Это всецело зависит от наших аксиологических предпочтений. Если попытаться порассуждать об этом в рамках ставшей популярной в последние десятилетия «возможной» истории, то, докатись наша интернациональная революция до других европейских стран, а не захлебнись, скажем, в Германии, то, по-видимому, «переформатирование» исторического материала, которое нам известно по работам формалистов, получило бы свое дальнейшее [110] продолжение и развитие (скорее всего, и некоторые тенденции, в том числе в научной и культурной сферах, возобладавшие в мире после 1945 г., проявились бы со всей отчетливостью гораздо раньше).

Одновременно трудно сомневаться в том, что, например, та тотальная чистка русских библиотек, которую проводило ведомство Н.К. Крупской, избавляя фонды не только от православной духовной литературы, но и от национального русского фольклора, получила бы новый импульс и развитие. Вместо сталинистской «локализации» социализма в одной стране и приспособления к этой цели доставшегося победителям «русского наследства» (в итоге, например, и Б.М. Эйхенбаум писал к столетней годовщине смерти Лермонтова следующее: «Все творчество Лермонтова проникнуто духом борьбы за русский народ, за его культуру, независимость и честь <…>» (20) ), мы бы получили что-то иное, с трудом ныне представимое.

Если же предположить, что мировая революция настигла бы и русских беженцев в Европе, то в таком случае русская литература лишилась бы и бунинской «Жизни Арсеньева», и шмелевского «Лета Господня»: «победители» и без того почти по-хозяйски орудовавшие в той же Франции, похищая оттуда, а то и убивая русских «противников советской власти», вряд ли позволили бы «профессионально совершенствоваться» певцам «проклятой царской России». Сегодня, уже хорошо представляя особый фанатизм «победителей», о котором, впрочем, дают неплохое представление, скажем, и дневники Н. Мандельштам, можно без особого риска ошибиться предположить, что именно ждало бы в таком случае русских изгнанников – с их «идеализацией» своей родины. Представляется, однако, что именно они, притом как в научном отношении, так и в художественном, творчески продолжали в изгнании дело «пушкинской» эпохи, к которой возводили свою фантастическую культурную родословную формалисты, одновременно легитимируя собственное присвоение изобретенном ими «ходом конём». [111]

Работа выполнена при поддержке Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ), проект № 15-04-00212.

1. См.: Есаулов И.А. «Был у вас Арзамас, был у нас ОПОЯЗ»: О некоторых аспектах советского освоения русской классики // Литературное общество «Арзамас»: культурный диалог эпох. Арзамас, 2005. С. 164-177.

2. Письмо цит. по изданию: Кертис Дж. Борис Эйхенбаум: его семья, страна и русская литература. СПб., 2004. С. 327-329. Курсив в этом и других текстах всюду наш.

3. Там же. С. 327.

4. Флоренский П.А., священник. Сочинения. В 4 т. Т 4. Письма с Дальнего Востока и Соловков / Сост. и общ. ред. игумена Андроника (А.С. Трубачева), П.В. Флоренского, М.С. Трубачевой. М., 1998. С. 264.

5. Тынянов Ю.Н. Пушкин и его современники. М., 1969. С. 56.

6. Пушкин А.С. Полн. собр. соч. В 10 т. М., 1966. Т. 10. С. 9.

7. См.: Ленинградский университет в воспоминаниях современников. В 3 т. Л., 1982. Т. 2. С. 147.

8. Письма Б.М. Эйхенбаума к А.С. Долинину // Звезда. 1996. № 5. С. 182.

9. Там же.

10. Эйхенбаум Б. Сквозь литературу: Сборник статей. 1924. С. 12.

11. Благой Д. Социально-политическое лицо Арзамаса // Арзамас и арзамасские протоколы. Л., 1933. С. 8.

12. Там же. С. 8-9.

13. Там же. С. 9.

14. Ср.: «Я не воронежский мальчик» (Эйхенбаум Б. Мой временник. Л., 1929. С. 21).

15. Б. Эйхенбаум так это формулирует в уже цитированном нами письме в ЦК: «Мне сейчас 56 лет. Я могу рассчитывать на несколько лет настоящей, зрелой и плодотворной работы, которой я мог бы принести пользу. Сейчас это можно было бы делать только в Москве».

16. Успенский Б.А. Споры о языке в начале XIX в. как факт русской культуры // Успенский Б.А. Избранные труды. М.: Школа «Языки русской культуры», 1996. Т. 2. С. 423-424, 504.

17. Арзамас и арзамасские протоколы. С. 246.

18. Там же. С. 209.

19. Там же. С. 239. Речь идет об оказании материальной помощи «приемышу» общества «Арзамас» А. Мещевскому. Каламбур о «бело-красных» яйцах восходит к семантике белого и красного колпаков у арзамасцев и, в данном случае, означает то, что последние должны сознаться в своем прегрешении: невнимании к участи отданного в солдаты Мещевского и нежелании деятельного помочь ему. Однако мы ничего не знаем ни о каких «протестах» формалистов против изгнания из советских университетов в 1924 г. уже не только преподавателей, но и студентов – детей русской культурной элиты.

20. Цит. по: Ленинградский университет в Великой Отечественной. Л., 1990. С. 190. [112-113]

Литературное общество «Арзамас»: история и современность: Сборник научных статей / Отв. редактор С.Н. Пяткин. – Арзамас – Нижний Новгород: ООО «Растр», 2015. – 552 с. С. 102-113.