СТРУКТУРЫ ПОВСЕДНЕВНОСТИ И ТВОРЧЕСКИЙ ЭКСПЕРИМЕНТ: К ПОСТАНОВКЕ ПРОБЛЕМЫ

В центре нашего обсуждения – проблема, которая является весьма важной не только для истории литературы и философии, но и для современной культурной ситуации в целом. Каким образом могут (и могут ли?) – без антагонизма и эпигонства – сосуществовать вековые традиции и порожденные эпохой модерна (и постмодерна) попытки кардинального изменения исторически сложившейся культурной парадигмы.

Под «структурами повседневности» (Ф. Бродель [1] и школа «Анналов») понимаются такие формы обыденной жизни и явления культуры, которые характеризуют человеческую психологию и каждодневные практики в пределах «больших длительностей». Речь идет о различных типах ментальностей («картин мира»). Можно добавить, что эти структуры повседневности определяются тем или иным культурным бессознательным: зачастую не рационализируемыми самими носителями культуры типами мышления, которые порождают целый шлейф культурных последствий, вплоть до тех или иных стереотипов поведения.

Ментальная модель исторической реальности (в ее европейском варианте) может быть представлена тремя фазами.

1. Эпоха «мы». Горизонтальное мышление, присущее дохристианской культуре. Доминантные признаки этого мышления: а) наличествует резкое противопоставление «мы» и «не-мы» (остального мира, потенциально и/или реально опасного); б) отсутствует понимание позитивной значимости выделенной из «мы» отдельной личности. Этика поведения строится в зависимости от того, входит ли конкретный индивид в это «мы», либо не входит. Манифестирование внешних границ (социума и индивида) и отстаивание этих границ. Этика запрета (Закона). Соответственно этому телесность является организующим началом. Кризисом этого типа сознания (породившим последующий «культурный взрыв») является усложнение самоидентификации индивида, связанное с наступлением христианской эпохи.

2. Эпоха «ты». Вертикальное мышление, присущее собственно христианской культуре. Доминирование духовности, т.к. подлинно реальной силой у человека в его жизни является его личность и спасение души. «Ты еси» возможно потому, что личность каждого «ты» по-своему отражает лик Бога. Для человека христианской культуры очевидна поведенческая доминанта, зафиксированная Евангелием, согласно которой роль в социуме является сугубо внешним фактором – в отличие от внутренней свободы (тогда как в предшествующей ментальности – а отчасти в последующей – внешнее весьма жестко корреспондирует с внутренним, практически определяя последнее). Этика Благодати. Кризисность здесь – это дробление христианской цивилизации на отдельные конфессии, порождающее и другие культурные сдвиги.

3. Эпоха «я». Эклектическое (плюралистическое) мышление. Началом является эпоха Ренессанса, который представляет собой отказ от «ты» в пользу изолированного от этого «ты» «я». В начальный период данной фазы доминирует индивидуализация, а завершается период дивидизацией «я», т.е. распадом субъектности и явным стремлением к новой коммунальности (национал-социалистической, социалистической, глобалистской). Дивидизация «я» (70 гг. ХХ в.) и свидетельствует о кризисности данной эпохи.

Описывая представления о «культурных взрывах» (Ю.М. Лотман [6]), нельзя абстрагироваться от аксиологии самого субъекта описания. Так, с христианской точки зрения, обозначенные нами типы сознания можно также понимать как дохристианский, христианский и постхристианский.

Как соотносится «творческий эксперимент», предполагающий в той или иной степени «культурный взрыв», т.е. своего рода «революцию», и эволюционное развитие? Центральной проблемой является соотношение континуальности и дискретности в культуре. Какой формат дискретности не разрушает, а укрепляет устойчивость системы, а какой – способствует ее разрушению?

Так, является ли дискретность перехода от Киевской Руси к Московскому царству разрушением структур повседневности (а также форм культуры), либо же может идти речь о континуальности? Раскол? Петровские реформы? В докладе будут представлены ответы на эти вопросы (разумеется, в авторской интерпретации, предполагающей дискуссию).

Наконец, каково соотношение русской, советской и постсоветской культур? Являются ли они, как это представляют ведущие медиа- (в РФ и не только), последовательными фазами развития (или, по другой оценке, деградации) одной цивилизации, базирующейся на той ментальности, которая и позволяет говорить о сущностном единстве культуры, либо же мы сталкиваемся с такого рода дискретностью, предполагающей настолько масштабный «культурный взрыв», что констатировать единство определенной культуры не представляется возможным?

П.А. Сорокин в работе «Кризис нашего времени», являющуюся сокращенным вариантом четырехтомного труда автора «Социальная и культурная динамика» [10], указывал на «три системы истины»: «идеациональную», «идеалистическую» и «чувственную». Используя огромный объем исторического материала, он подчеркивал, что возобладавшая в XIX-XX веках чувственная система истины «отрицает любую Богоявленную сверхчувственную истину», а потому она «неизбежно материалистична… Отсюда общая тенденция материалистического мышления рассматривать мир, даже человека, его культуру и сознание – материалистично» [9, 467-469].

Однако «чувственная» система истины победила не везде, а в определенном типе культуры. Как раз в пределах этого типа культуры Сорокин отмечает «кризис», уточняя при этом: «это кризис почти всей жизни, образа мыслей и поведения, присущих западному обществу», особо выделяя «возрастающее отрицание вечных ценностей», а также «доктрину релятивизма», согласно которой «не существует ничего абсолютного. Все становится относительным – истина и ошибка, этические и эстетические каноны и многое другое <…> Суждение “все в мире относительно” становится девизом чувственной истины. Отсюда ее негативное отношение к любому постулируемому абсолюту» [9, 470]. Р.А. Гальцева четверть века назад сделала вывод, что «мы вступили в постхристианскую эру и переживаем процесс, обратный тому, который переживало человечество при вхождении христианства в историю» [2, 3], причем «c концом второй мировой войны <…> этап постхристианской культуры перерастает в эру постхристианской цивилизации» [2, 9].

Понятно поэтому, что типы культур, базирующиеся на иных (духовных) основаниях, рано или поздно вступают в конфликт с преобладающей «материалистической» цивилизацией. Еще И.А. Ильин отмечал известную близость «советской» и «западной» цивилизации: «Марксизм для них “свое” европейское, приемлемое: и советский коммунист для них ближе и понятнее, чем Серафим Саровский, Суворов, Петр Великий, Пушкин, Чайковский и Менделеев». Поэтому, «когда Европа увидела, что Россия стала жертвой большевистской революции, то она решила, что это есть торжество европейской цивилизации <…> что советский коммунизм означает “прогресс” и “успокоение” для Европы» [4, 64-66]. Используя терминологию П.А. Сорокина, можно сказать, что «восточно-русская культура» основывается на идеациональной аксиологии с ее «абсолютом» (или же, по А.Ф. Лосеву, «абсолютной мифологией» [5, 441-450]): православной верой.

Отсюда совершенно закономерно, что наиболее радикальные, наиболее разрушительные для традиционных структур повседневности и русской культуры как таковой революционные эксперименты раннебольшевицкой «Культуры 1» (Вл. Паперный) были с полным сочувствием и пониманием восприняты на «капиталистическом» Западе. Например, А.И. Солженицын обращает внимание на то, что большевицкая Революция была «почтительно признана китом западной демократии – Соединенными Штатами» [8, 495] только после полного ее завершения – в начале 30-х гг., т.е. когда ею была полностью переформатирована русская повседневность. Так, различные творческие эксперименты «Культуры 1» являются своего рода антиципацией тех цивилизационных процессов, которые затем станут культурным мейнстримом для «мира Запада». Поэтому «Культура 1», насаждавшаяся большевицким государством, законодательно отвергнувшим православное прошлое, является только лишь своего рода вершиной общего процесса дехристианизации, с особой брутальностью утвердившейся в пределах бывшей Российской империи.

Тогда как любые попытки «возвращения» к досоветским (т.е. русским) «структурам повседневности» – подлинного и иллюзорного (в философии, культуре, словесности, равно как в истории и политике), а также его имитация «Культурой 2» – от 30-х гг. прошлого века до 10-х гг. века нынешнего – «международная общественность» воспринимает с явной настороженностью, а то и с враждебностью. В конце XX – начале XXI вв. вновь актуализировались начатые сразу же после завершения Второй мировой «битвы за историю» (Л. Февр [12]), доминантный вектор которых прекрасно передал в свое время А.Я. Гуревич: «мир никогда не был христианским» [3, 336]. Отсюда и новые попытки – как в постсоветской РФ, так и в «мире Запада» – «десакрализации» Пушкина, Гоголя, Достоевского – особенно их «реакционной» православной веры, а также «неправильных» (т.е. выходящих за жесткие рамки «демократических» стандартов современной интеллектуальной мифологии) представлений о русском самодержавии, русском народе и судьбе России. Параллельно этой «десакрализации» происходит весьма настойчивое, если не сказать агрессивное, внедрение собственных кумиров.

Обращение к «структурам повседневности» исторической России позволяет, например, увидеть не только пресловутый антагонизм “дворянского” и “народного” (который усматривали в “Капитанской дочке” целые поколения советских литературоведов), но и то общее, что объединяло, несмотря на социальную дистанцию, Гринева, Пугачева, Екатерину Великую. Именно это “общее” или “главное”, что, собственно, доминировало в русской культуре, планомерно выжигалось в советские двадцатые и тридцатые годы. Это, прежде всего, единый русский мир, который – при всем резком своеобразии своих социальных и сословных ярусов – базировался на единых ценностях, выросших на почве христианской традиции. Поэтому “голоса” противоборствующих сторон в этой повести – в рамках тех “больших длительностей”, которые исследовал Ф. Бродель, – могут быть истолкованы не как взаимоисключающие друг друга (как полагал, например, Ю.М. Лотман), а как взаимодополняющие “голоса” этого единого мира.

В большом времени русской культуры с ее “структурами повседневности” совершенно иначе могут истолковываться, нежели интерпретировались до сих пор, и другие знаковые противостояния (например, Ф.М. Достоевского и К.Н. Леонтьева, либо же общества “Арзамас” и “Беседы любителей русского слова”). Если, к примеру, сегодня нет нужды в “реабилитации” арзамасцев (симпатии к ним настолько очевидны, что не нуждаются в особой аргументации), то литературоведу XXI века все-таки странно так ограничивать свое ведение “малым временем” рассматриваемого противостояния, что не замечать и известной правоты “беседчиков”. Эти – и подобные им – противостояния на самом деле свидетельствуют о многомерности и многосложности единого русского мира, порожденного пасхальной ветвью кирилло-мефодиевского типа культуры. Во всяком случае, совершенно ясно, что позиция Шишкова, согласно которой христианская традиция – это не старая ветошь, место которой – в давнопрошедшем историческом времени, а такая заданность, которую “еще предстоит создать”, не только была близка Ап. Григорьеву, отстаивавшему “архаические новаторства” молодой редакции “Москвитянина”, как это справедливо подчеркнул Б.А. Успенский [11, 423-424; 504], но и оказалась созвучна русской религиозной и художественной мысли начала XX в. (достаточно вспомнить здесь “архаические новаторства” Вяч. Иванова).

Сама же полемика “Арзамаса” и “Беседы любителей русского слова” (как и спор Достоевского с Леонтьевым) могут быть поняты как весьма продуктивный для русской культуры диалог различных голосов, который лишь в “малом времени” их современности представлялся как враждебный. Такого рода диалог (предложенный мною контекст его понимания не был доступен – и не мог быть доступен – самим непосредственным участникам литературного спора) становился катализатором мощного развития русской литературы, позволившей ей избежать той или иной “односторонности” и – в итоге – не утеряв своего православного духовного основания, обрести и вселенское, а не только “местное” звучание.

Является ли репликой такого же “диалога” культурная продукция наиболее радикальных художественных течений “Культуры 1″ советского ХХ века, таких, например, как ОПОЯЗ или ЛЕФ? Тех, кто, согласно Вл. Паперному, “ведут борьбу с Порядком во имя Хаоса”? Ср.: “В живописи борьбу со словом ведут Кандинский и Малевич. В театре – Мейерхольд и Таиров <...> В христианской традиции за Словом стоит “В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог” <...> Поэтому борьбу Культуры 1 со словом можно рассматривать в одном ряду с другими ее антихристианскими акциями – разрушением церквей, икон, снятием крестов, вскрытием мощей – и т.д.” [7, 221-222]. Может ли тыняновское словосочетание “борьба и смена” (т.е. представление о творческом процессе как о перманентных “культурных взрывах”), в гораздо большей степени характеризующее именно “революцию”, а отнюдь не “литературную эволюцию”, быть продуктивно для поступательного развития национальной культуры? Либо же стремление “взорвать” структуры повседневности, акцентуация скачкообразности (“хода конем”, согласно В.Б. Шкловскому) и в целом резко негативное отношение к культурной стабильности оттого и оказалось столь созвучным “левым” западным интеллектуалам – от довоенных, до послевоенных, вроде М. Фуко (с выдвинутым им категорией “эпистемологического разрыва”), что базируется на дискретности исторического процесса, поскольку имеет общий знаменатель: негативное отношение к национальным, религиозным и культурным традициям, продолжая тем самым упомянутые выше “битвы за историю”?

Во всяком случае, теория и практика “левых” течений свидетельствует о невозможности абсолютного отказа от той или иной континуальности. Так, после радикального разрыва с “чужим” культурным прошлым, авторы, создающие “свою” художественную культуру, как правило, стремятся обосновать свою “линию” опорой на предшественников (к примеру, тот же М. Фуко опирается на тексты де Сада, Нерваля, Арто, Батая, декларируя как главный критерий “цивилизованности” общества его отношение к маргинальному меньшинству: безумцам, извращенцам и так далее). Поэтому зачастую за критикой традиционных “структур повседневности” скрывается неприятие “чужого” в этих структурах (и зачастую этим “чужим” является как раз христианская корневая система европейской культуры). В целом же, это тенденция интерпретировать маргинальные культурные явления как подлинно “новаторские”, а то, что питается глубинными духовными токами, стараться вытеснять на периферию культуры.

Однако следует учитывать и то, что “дискретируемая” национальная культура – для последующей трансформации и адаптации “под себя” отдельных ее сегментов – все-таки (до момента полного ее уничтожения или замещения) обладает многовековым корневым потенциалом, а потому способна к “регенерации” собственной культурной памяти. Будущее все еще не предрешено, поэтому каждому предоставляется выбор: способствовать ли “празднику возрождения” (М.М. Бахтин) подлинных смыслов этой культуры, либо становиться соучастником процесса ее дискретирования.

Литература:
1. Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм. XV-XVIII вв. Т. 1. Структуры повседневности: возможное и невозможное. М.: Прогресс, 1986.
2. Гальцева Р.А. Христианство перед лицом современной цивилизации // Новая Европа. Милан-Москва, 1994. Вып. 5.
3. Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. М.: Искусство, 1981.
4. Ильин И.А. Наши задачи // Ильин И.А. Собр. соч. В 10 т. М.: Русская книга, 1993. Т. 2. Кн. 1.
5. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М.: Издательство «Мысль», 2001.
6. Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М.: Гнозис, 1992.
7. Паперный Вл. Культура Два. М.: Новое литературное обозрение, 1996.
8. Солженицын А.И. Размышления над февральской революцией // Солженицын А.И. Публицистика. В 3 т. Ярославль: Верхне-Волжское книжное издательство, 1995. Т. 1. С. 457-503.
9. Сорокин П.А. Кризис нашего времени // Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. М.: Издательство политической литературы, 1992. С. 427-504.
10. Сорокин П.А. Cоциальная и культурная динамика: Исследование изменений в больших системах искусства, истины, этики, права и общественных отношений. СПб.: Издательство Русского Христианского гуманитарного Института, 2000.
11. Успенский Споры о языке в начале XIX в. как факт русской культуры // Успенский Б.А. Избранные труды. М.: Школа «Языки русской культуры», 1996. Т. 2. С. 411-572.
12. Февр Л. Бои за историю. М.: Наука, 1991.

Опубликовано: http://evestnik-mgou.ru/Articles/View/703