Глава 6 — ХРИСТОЦЕНТРИЗМ И СОБОРНОСТЬ
(«Господа Головлевы» Салтыкова–Щедрина)
Если описание православного подтекста поэтики таких авторов, как А. С. Пушкин, Н. В. Гоголь, Ф. М. Достоевский является для любого непредвзятого исследователя такой научной задачей, которая в принципе не вызывает внутреннего сопротивления (и, несомненно, в отечественном литературоведении этому описанию помешали лишь внешние исторические обстоятельства, когда восторжествовала враждебная христианству марксистская идеология), то другая линия развития русской литературы (представленная, в частности, творчеством М. Е. Салтыкова–Щедрина, Н. Г. Чернышевского), на первый взгляд, настолько маргинальна по отношению к духовному вектору русской духовности, настолько далека от христианской традиции, что всякие поиски в произведениях этих авторов даже малейших следов православной аксиологии представляются заведомо неосновательными.
Для того, чтобы проверить, верно ли такое априорное впечатление, попытаемся проанализировать один из наиболее «репрезентативных» для этого направления текстов, герой которого неоднократно использовался в качестве излюбленного иллюстративного материала для обличительной политической риторики едва ли не всеми российскими либеральными и революционными деятелями, включая самого В. И. Ленина.
Порфирий Головлев — «живой призрак», «последний представитель выморочного рода», «Иудушка», «кровопивушка»[1] и фарисей, который, в отличие от мытаря[2], казалось бы, не имеет никакой надежды на спасение.
Стремительность и внешняя немотивированность «пробуждения совести» у этого персонажа давала повод как современникам Салтыкова–Щедрина, так и позднейшим литературоведам либо отвергать органичность финала произведения, либо говорить об общественной бесполезности прозрения героя[3]. Тем более, что повествователь, рассуждая о воздействии «припоминания старых умертвий» Порфирием Головлевым и о боли, которую производило у героя «малейшее прикосновение» к прошлому, казалось бы, предлагает читателю два в равной мере возможных последствия «припоминания»: «испуг» или «пробуждение совести». Однако он склоняется все–таки не к «материалистическому» испугу, а к духовному пробуждению: «скорее даже последнее, нежели первое». Хотя «даже» указывает на несомненную неожиданность — думается, и для самого автора — метаморфозы, происшедшей с героем. «К удивлению, оказывалось, что совесть не вовсе отсутствовала, а только была загнана». Мучительность пробуждения «одичалой совести» подчеркивается самим мучительным вывертыванием фразы: «не вовсе отсутствовала». Затем прямо утверждается, наконец, что «совесть проснулась».
Герой испытывает нужду в непритворной, искренней жалости, нужду в ближнем: «<...> нет на свете существа, которое приблизилось бы к нему, «пожалело» бы его. Зачем он один? Зачем он видит кругом не только равнодушие, но и ненависть?»
Порфирий Головлев раскаивается в прошедшей жизни в соответствии с православным годовым циклом: «Дело было в исходе марта, и страстная неделя подходила к концу». В данной фразе можно различить противостояние природного цикла (весна–пробуждение) и духовного (наиболее «строгая» неделя Великого Поста).
Имеется и характерная борьба плотского и духовного:
Смерть призывается всеми силами души», но «впалая, худая грудь <...> с каждым днем вмещала <...> все большую и большую массу физических мук, а все–таки держалась, не уступала. Как будто и организм <...> мстил за старые умертвия.
В романе итоговые страсти человеческие («К чему привела вся его жизнь? Зачем он лгал, пустословил, притеснял, скопидомничал?») не только автором, но и самим героем сознательно проецируются на страсти Господни. Обращаясь к Анниньке, Порфирий Головлев говорит:
«Слышала ты, что за всенощной сегодня читали? <...> Ах, какие это были страдания! Ведь только этакими страданиями и можно…» Он опять начал большими шагами ходить по комнате, убиваясь, страдая и не чувствуя, как лицо его покрывается каплями пота.
Поразительно здесь не только совпадение авторского голоса и голоса героя — посредством речевой детали — и стремление углубить свои страдания до Христовых, но и скрытое авторское сопоставление смертной испарины Иисуса Христа и капель пота сопереживающего ему героя. Быть может, это одно из самых поразительных — в силу кажущейся «неуместности» — проявлений христоцентризма, неразрывно связанного в русской духовной традиции с категорией соборности.
Автор несколько раз подчеркивает особую значимость последних дней Великого Поста для всех без исключений героев романа. Причем текстовая густота упоминания об этом словно призвана искупить всю предыдущую травестированную набожность головлевского семейства. В финале нет ни единого иронического упоминания о молитве, посте, вере. Ни разу всуе не звучит имя Бога.
Оказывается, что некоторый остаток христианской человечности в салтыковских персонажах всегда оставался, но реализовался он именно в финале.
Приведем несколько примеров:
Как ни опустился в последние годы Порфирий Владимирыч, но установившееся еще с детства отношение к святости этих дней подействовало и на него. Мысли сами собой настраивались на серьезный лад.
Порфирий Владимирыч <...> с молодых ногтей чтил «святые дни», но чтил исключительно с обрядной стороны… И только теперь <...> он понял впервые, что в этом сказании идет речь о какой–то неслыханной неправде, совершившей кровавый суд над Истиной.
Можно отметить, что именно в тот момент, когда герой «понял впервые» евангельское сказание, он получил возможность спастись.
«Кровавый суд», упоминаемый в этой фразе, вызывает в памяти читателя неправедный «семейный суд» Головлевых, с описания которого начинается роман. Именно в первой главе опровергается истинность евангельского отношения к покаявшемуся человеку. Так, Степан Владимирыч на семейный суд «идет, словно на Страшный суд…»
Он снял картуз и перекрестился. Вспомнилась ему евангельская притча о блудном сыне, возвращающемся домой, но он тотчас понял, что в применении к нему подобные воспоминания составляют только одно обольщение.
По ходу развертывания сюжета романа совершается, как известно, целая череда возвращений блудных детей, каждое из которых, будучи сопряжено с безблагодатными «законническими» попреками виновным, словно по–своему опровергает новозаветную мораль. Одновременно в каждом из этих случаев — с высоты финального прозрения героя (Порфирия Головлева) — совершается «кровавый суд над Истиной» Нового Завета.
Вызываемые Великим Постом тишина и молчание резко контрастируют с прежним празднословием (как известно, совершенно исключительно чертой именно этого персонажа): «<...> в сердце не чувствовалось никакого желания, кроме жажды безусловной тишины»; «в доме воцарилось глубокое, сосредоточенное молчание»; «Порфирий Владимирыч сидел <...> молчаливый и печальный».
«На Анниньку эта служба (всенощная, сопровождаемая чтением двенадцати евангелий. — И. Е.) всегда производила глубоко потрясающее впечатление»; «и <...> среди безобразий актерского кочевья, Аннинька ревниво выделяла «святые дни» и отыскивала в душе отголоски прошлого; теперь же <...> впечатление, произведенное только что выслушанным сказанием о скорбном пути, было поистине потрясающим»; «Сама старая барыня Арина Петровна, обыкновенно грозная, делалась в эти дни тихою, не брюзжала, не попрекала Анниньку сиротством…»; Аннинька «после всенощной <...> прибегала в девичью и там <...> рассказывала рабыням «страсти Господни». Лились тихие рабьи слезы, слышались глубокие рабьи воздыхания. Рабыни чуяли сердцами своего Господина и Искупителя, верили, что Он воскреснет, воистину воскреснет». Пасхальная формула, проникшая в текст рассказа о страстной неделе, не случайно переведена в форму будущего времени. Эту трансформацию сакральной формулы можно объяснить временем рассказывания. Согласно православному истолкованию[4], эксплицирующему пасхальный архетип русской культуры, «воскресение Христа свершается не символически, а реально каждый церковный год заново, отсюда так существенно соборное участие в этом важнейшем событии христианского годового цикла. Этим объясняется и совершенно особое духовное переживание этого события в традиции русского православия[5]. Поэтому в страстную неделю можно лишь верить в будущее (то есть пасхальное) воскресение[6], однако же оно не является относимым в прошлое состоявшимся событием. Не менее важно, что происходит и иная трансформация. Последняя фраза, приведенная нами, построена таким образом, что в страстную неделю «рабыни» Арины Петровны (то есть крепостные девушки) становятся рабынями «своего Господина и Искупителя»; они «чуяли сердцами» Христа, то есть также лично приобщались к Его страданию и к самому Его бытию.
Центральный момент поэтики романа — возможность искупления вины героем и прощение его, связанное с этим искуплением. Прощение, несомненно состоявшееся в финале, имеет подчеркнуто новозаветный характер. Немаловажно, что последний разговор Анниньки и Порфирия Головлева происходит «не далее как час тому назад» после чтения двенадцати евангелий, а поэтому «в комнате еще слышался сильный запах ладана».
В словах Порфирия Головлева традиционно соединяются вечное и сегодняшнее, но уже не травестийно, а в высшей степени серьезно. Герой впервые входит в ауру православной ментальности, только и позволяющей от «агонии раскаяния» за сутки до Христова Воскресения прийти к действительному, свершившемуся покаянию. Но оно невозможно без опоры на Христа, немыслимо вне Христа: «…И простил! всех навсегда простил!»
«Всех навсегда» — здесь и безусловное приятие и отпущение любого греха, и окончательность, великая бесповоротность главного евангельского события, не оставляющего исключений, либо неких «срединных», не вошедших в ауру прощения случаев.
«Не всех» и «не навсегда», может быть, строже и точнее соответствует евангельскому канону, но такая ограниченность очевидным образом противоречит русской православной всеохватности и «широте», не знающей никаких исключений для божественной любви: всех навсегда. Между прочим, это восклицание закономерно и художественно оправдано контрастирует с уклончивостью всех прочих речей и действий героя.
«Всех простил!» — вслух говорил он (Порфирий Головлев. — И. Е.) сам с собою. — «Не только тех, которые тогда (курсив автора. — И. Е.) напоили Его оцтом с желчью, но и тех, которые и после, вот теперь, и впредь, во веков будут подносить к Его губам оцет, смешанный с желчью… <...> — «А ты… простила?» Вместо ответа она (Аннинька. — И. Е.) бросилась к нему и крепко его обняла. «Надо меня простить!» — продолжал он. — За всех… и за себя… и за тех, которых уже нет…»
Таким образом, мы видим уже состоявшееся — без слов прощение героя. Возникает образ соборного единства мира. Прощение «за всех» относится здесь героем к самому себе, как ранее оно относилось к Иисусу Христу. При этом смыкаются звенья единой цепи, соединяемой любовью к Другому: Господь «простил <...> всех» — «меня простить <...> за всех».
Уместно здесь напомнить, что и у Достоевского — на первый взгляд, явного антагониста Салтыкова–Щедрина, как мы уже отмечали выше, — доминирует та же православная духовная установка: «Можно ли быть судиею себе подобных?.. всякий человек за всех и за вся виноват». Дмитрий Карамазов совершенно неожиданно спрашивает у ямщика: «А ты, ты простишь меня, Андрей?» На недоуменную реплику последнего — «вы мне ничего не сделали» — Дмитрий отвечает: «Нет, за всех, за всех ты один, вот теперь, сейчас, здесь, на дороге, простишь меня за всех?» Этим ответом манифестируется отмеченная уже особенность православного архетипа. Поэтому в художественном мире Достоевского такое существенное значение имеет представление о соборной вине и о соборном спасении.
Возвращаясь к рассмотрению романа Салтыкова–Щедрина, нужно особо подчеркнуть, что и читатель вовлекается в категорию «всех»: в образе Порфирия Головлева концентрируется образ ближнего. Спасение героя, как и спасение князя Игоря, символ спасения всего христианского мира.
Если читатель готов принять покаяние героя, он принимает и всех других людей; если же — после «пробуждения совести» — он отвергнет это покаяние, а само прозрение склонен считать бесполезным, читатель остается как за пределами христианской шкалы этических ценностей, так и за пределами эстетического целого произведения, сочтя финал «неорганичной» частью этого целого. Такого рода читатель способен увидеть лишь публицистический образ героя «Иудушки»; тогда как нерв произведения — почти мгновенная перемена, происшедшая с героем, и сама возможность, реальность такой перемены. Она превращается в универсальный символ и возможность спасения для всех: как мытарей, так и фарисеев. Неверие в реальность «пробуждения совести» в этом герое равнозначно неверию в спасение всех других, неверию в милость Божию, обессмысливающему — в конечном итоге — и страдания Христа.
Герой, идя к «покойнице маменьке», как бы искупает тем самым предшествующие неудачные и отвергнутые возвращения «блудных детей» в имение Головлевых. Физически герой не достигает цели («в нескольких шагах от дороги найден был закоченевший труп головлевского барина»), но фактически, напротив, именно таким образом только и можно прийти для него к умершей «маменьке», духовно преодолев месть «организма».
Далеко не случайно в финале отсутствует мертвящий лунный свет[7]. Он «заменяется» автором совершенно иным кадром изображения, имеющим противоположный эстетический подтекст. До того, как тронуться в путь, герой остановился «перед освещенным лампадкой образом Искупителя в терновом венце и вглядывался в него. Наконец он решился». Несколько ранее посредством евангельской реминисценции акцентируется как та же деталь — терновый венец, так и атрибут последнего странствия Господня, с которым сопоставляется финальный путь салтыковского персонажа:
<...> батюшка произносил: «и сплетше венец из терния (курсив наш. — И. Е.), возложиша на главу Его, и трость в десницу Его.
Путь к маменьке и является Голгофой Порфирия Головлева, но именно в аспекте авторского завершения героя, поскольку «трудно сказать, насколько он сам (Порфирий Головлев. — И. Е.) осознавал свое решение».
Столь же труден для героя и путь к другому человеку вообще. Однако он находит в себе духовные силы пожалеть и простить — «за всех» — «распутную девку» Анниньку:
Он встал и в видимом волнении прошелся взад и вперед по комнате. Наконец подошел к Анниньке и погладил ее по голове. «Бедная ты! Бедная ты моя!» — произнес он тихо.
Итак, мы видим практически мгновенное превращение Иудушки Головлева в Порфирия Владимирыча — без экспликации промежуточных звеньев. Можно сомневаться в окончательности «превращения», памятуя о времени смерти героя — в «шаге» от Воскресения Христова, за сутки до окончания страстной недели. Но нельзя не отметить и в этом случае саму стремительность перехода, которая возможна по двум причинам, вытекающим из особенностей православного соборного менталитета.
Во–первых, это убеждение в том, что дистанция между праведниками и грешниками слишком ничтожна, перед Богом равны все, а потому все достойны жалости и участия. Надежда на преображение и духовное прозрение не может быть отнята, пока самый закоренелый грешник еще жив. Претензия на осуждение героя до его смертного рубежа — это неправедное посягательство на последний Суд над ним, отвергающее всеохватность и всемогущество божественной благодати, переводящее ее в сферу «законничества».
Во–вторых, как это уже подчеркивалось нами выше, православное сознание отвергает идею Чистилища как промежуточной, но самостоятельной субстанции, наряду с Адом для грешников и Раем для праведников. Возникновение чистилища в католицизме с XII столетия[8] — признак начинающейся секуляризации западной культуры.
Внезапное «пробуждение совести» у героя (сама неожиданность которого проистекает именно из–за отсутствия «промежуточного» состояния между Иудушкой Головлевым и Порфирием Владимирычем Головлевым) совершается в духе православного представления о человеке. Существенно, что в «Господах Головлевых» глубинное различие православного и католического образов мира эксплицируется задолго до «неожиданного» финала — в главе «По–родственному».
«А вот католики, — продолжает Иудушка, — говорят, будто бы душа не прямо в ад или рай попадает, а на некоторое время… в среднее какое–то место поступает» <...> «Нечего о пустяках и говорить. Святая церковь как поет? Поет: в месте злачнем, в месте прохладнем, иде же несть ни печали, ни воздыхания… Об каком же тут «среднем» месте еще разговаривать!» Иудушка, однако ж, не вполне соглашается и хочет кой–что возразить.
Существенно здесь, что, в отличие от беседующего с ним отца благочинного, герой пытается уйти от жесткой определенности духовного выбора «в среднее какое–то место», что вполне соответствует его характеру до «пробуждения совести». Так, сын Петенька заявляет ему: «У вас ведь каждое слово десять значений имеет». В главе «Недозволенные семейные радости» особенно наглядно обнаруживается желание героя избегнуть какой бы то ни было определенности, в «бездне праздных слов» устраниться от того или иного выбора судьбы незаконнорожденного сына, занять среднее место между добром и злом.
В финале же герой, принимая свою вину за «умертвия» и тем самым видя себя «в месте злачнем» в «предбудущей жизни», впервые обретает надежду. Внезапное прозрение героя может быть понято только в системе координат бинарной православной ментальности. Сама же эта система строится вокруг центральной для нее идеи благодати — ядра соборности — в его противопоставлении закону и законничеству[9].
Мерцающий под видимой поверхностью «социального обличительства» православный код русской словесности, который мы попытались эксплицировать при анализе салтыковского романа, свидетельствует о том, что соборное начало в отечественной литературе обладает способностью «прорастать» в тексте произведений даже сквозь толщу совершенно чуждых ему напластований, может быть, и вне индивидуальной воли биографического автора, как заданный еще митрополитом Иларионом вектор русской духовности.
Одновременно следует еще раз признать правоту бахтинских сетований по поводу «зацикленности» исследователей литературы XIX века на «поверхностной борьбе литературных направлений» и «газетно–журнальной шумихе». При подобной научной установке православный подтекст русской словесности, выявление которого актуализирует глубинные традиции русской христианской культуры, конечно, должен и будет казаться каким–то досадным «привеском», нарушающим сложившуюся стройную картину «борьбы» направлений и требующим не частичного, но полного пересмотра самих аксиологических ориентиров при построении новой истории русской литературы, более адекватной своему предмету.
[1] Текст цитируется по изданию: Салтыков–Щедрин М. Е. Собр. соч.: В 10 т. Т. 6. М., 1988. С. 3–294.
[2] Владимир Михалыч Головлев, «уже дряхлый старик, который почти не оставлял постели», «ручки не дал» приехавшим сыновьям Порфирию и Павлу: «Мытаря судить приехали?.. <...> вон, фарисеи, вон!»
[3] Ср.: «<...> да, совесть может проснуться даже в самом закоренелом любостяжателе. Но что же из этого следует? Практически, в общественном смысле — ничего!.. Пробуждение совести в типах, подобных Иудушке, является лишь симптомом их физического умирания…» (Бушмин А. С. М. Е. Салтыков–Щедрин // История русской литературы: В 4 т. Т. 3. Л., 1982. С. 669). Н. Д. Тамарченко считает, что финал органичен для произведения, но как «созданный сюжетом образ мира, стоящий на пороге перемен» (Тамарченко Н. Д. Целостность как проблема этики и формы в произведениях русской литературы XIX века. Кемерово, 1977. С. 89).
[4] См.: Булгаков С. Н. Православие. Очерки учения православной церкви. С. 279–285; Шмеман А. Воскресные беседы. Париж, 1989. С. 184–187.
[5] Ср. суждение Н. В. Гоголя из «Выбранных мест из переписки с друзьями»: «В русском человеке есть особенное участие к празднику Светлого Воскресенья. Он это чувствует живей, если ему случится быть в чужой земле. Видя, как повсюду в других странах день этот почти не отличен от других дней, — те же всегдашние занятия, та же вседневная жизнь, то же будничное выражение на лицах, — он чувствует грусть и обращается невольно к России. Ему кажется, что там как–то лучше празднуется этот день, и сам человек радостней и лучше, нежели в другие дни, и самая жизнь какая–то другая, а не вседневная. Ему вдруг представятся — эта торжественная полночь, этот повсеместный колокольный звон, который как всю землю сливает в один гул, это восклицанье «Христос воскрес!», которое заменяет в этот день все другие приветствия…»; С. Н. Булгаков также подчеркивает значение совершенно особенного для русской культуры пасхального архетипа: «Воскресение Христово есть праздник всего христианского мира, но нигде оно не является таким светлым и таким небесным, как в Православии, и нигде оно, добавляю, не празднуется так, как в России, на русской земле, вместе с нежной и прозрачной, светлой и торжествующей весной. Пасхальная ночь с ее ликующей радостью уносит нас в жизнь будущего века, в новую радость, радостей радость навеки» (Булгаков С. Н. Православие. Очерки учения православной церкви. С. 283).
[6] Ср. отражение этой особенности православного менталитета в рассказе А. П. Чехова «Студент», описываемом нами в следующей главе.
[7] Семантику лунного света в русской религиозно–философской и литературной традиции мы рассматривали в 4–й главе.
[8] См. об этом: Le Gof J. La naissance du Purgatoire. Paris, 1981; Гуревич А. Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников. М., 1989. С. 131–146.
[9] Ср.: «<...> русская, основанная на бинарности, идея противостоит латинским правилам, проникнутым духом закона» (Лотман Ю. М. Культура и взрыв. С. 60). Подчеркнем еще раз, что исследователь не ставит для себя задачи определить истоки «русской идеи», противостоящей «латинским правилам». Поэтому для него «традиция противопоставления государственного закона и человеческой морали» начинается «с Гоголя, особенно с его «Выбранных мест»» (Там же). Мы же на протяжении всей работы пытались показать, что эта «традиция противопоставления» имеет несколько более почтенную историю, совпадающую с тысячелетней эпохой русской православной культуры.
Добавить комментарий