Заключение
В современной поэтике имеет место — и даже доминирует — отмечавшаяся еще М. М. Бахтиным неосновательная «претензия построить науку об отдельном искусстве (в частности, словесном. — И. Е.) независимо от познания и систематического определения своеобразия эстетического в единстве человеческой культуры»[1]. По мнению того же ученого, «подобная претензия, по существу, вообще невыполнима»[2]. В настоящем исследовании мы пытались преодолеть при конкретном анализе литературных текстов указанное М. М. Бахтиным «отрицательное отношение к общей эстетике», до сих пор широко распространенное в научной литературоведческой среде.
Соборность понималась нами как философско–эстетическая категория, присущая определенному типу культуры. Вместе с тем, эта категория рассматривалась не как теоретическая абстракция, имеющая идеологическую природу, а как выражение одной из фундаментальных особенностей русского православного пасхального архетипа. Именно поэтому соборное начало во многом определяет особый подтекст великих произведений русской словесности различных исторических эпох и различных литературных направлений, отразивших этот архетип.
М. М. Бахтин подчеркивал, что «в отрыве от глубокого анализа культуры», при котором игнорируются ее «глубинные течения», — «при таком подходе невозможно проникнуть в глубину больших произведений…»[3] Сосредоточившись, в основном, на анализе именно таких — «больших произведений», мы попытались рассмотреть в их тексте проявления одного из подобных глубинных течений культуры — русской духовности, которой определяется единый православный код этих произведений.
При этом мы вполне отдавали себе отчет в том, что хотя сам М. М. Бахтин «язык описания <...> насытил теологическими понятиями и в событии эстетическом вскрыл его религиозную глубину»[4], он — по вполне понятным причинам — был не в состоянии непосредственно эксплицировать многие свои новаторские идеи. Поэтому в литературоведческих трудах М. М. Бахтина «некоторые основные модели христианской философии глубоко запрятаны в анализе ситуаций, которыми он занимался»[5]. Наше обращение к категории соборности было продиктовано желанием манифестировать одну из таких «основных моделей».
Будучи выражением православного архетипа, категория соборности, конечно, не вмещается целиком в сетку литературоведческих категорий (точно так же, впрочем, как полифония, карнавализация, хронотоп). Однако наша задача в том и состояла, чтобы показать, что без актуализации этой категории при конкретном литературоведческом анализе вершинных для русской литературы произведений, где с наибольшей полнотой проявился общий для русской словесности ее православный код, в их поэтике упускается чрезвычайно существенная сторона, укореняющая их в определенном типе культуры. Причем, эту сторону их поэтики невозможно объяснить лишь узко понятым национальным своеобразием. Напротив, мы солидарны с теми исследователями, которые склонны полагать, что, скорее, православный тип духовности и сформировал многие черты русского национального своеобразия; определил доминанту русской культуры.
В пределах данной работы, сосредоточившись только на уровне поэтики (понимаемой нами, как это ясно из содержания книги, вслед за М. М. Бахтиным, как «эстетика словесного творчества»), мы старались избегать не только обращения к биографии писателей и к «малому времени» создания и функционирования в историко–литературном процессе рассматриваемых нами произведений, но и не эксплицировали многочисленные реминисценции из мощного корпуса текстов святоотеческой словесности. Это задача для следующего этапа работы над данной темой. По этой же причине мы, ограничившись беглым обзором, не стали входить в детальный разбор истории самой категории соборности, неразрывно связанной с той же святоотеческой традицией.
Известно, что литургический вариант Священного Писания изначально доминирует в русской традиции над его книжным текстом. Освоение Нового и Ветхого Заветов для русского православного человека совершалось не столько посредством индивидуального чтения духовных произведений (хотя этот фактор, разумеется, переоценить невозможно), сколько как раз личным участием в православном соборном богослужении, которое и сформировало особую поведенческую структуру, особый православный менталитет. Наличествуя в качестве архетипа, этот менталитет и отразился в литературных текстах художественных произведений даже тех русских авторов, которые биографически могли и не принимать (на уровне рационального осмысления, обращаясь к письменным книжным источникам) те или иные стороны христианского вероисповедания.
В этой книге мы, как уже подчеркивали во Введении, не пытались дать даже самый беглый эскиз истории русской литературы. Поэтому за пределами рассмотрения остались как многие авторы, в произведениях которых можно ощутить присутствие соборного начала (Г. Р. Державин, С. Т. Аксаков, А. Н. Островский, Н. С. Лесков и многие другие), так и целые исторические периоды русской литературы.
Пытаясь лишь вскрыть сам принцип воздействия категории соборности на поэтику отечественной литературы и обнаружить текстуальные результаты этого воздействия, мы сосредоточились на рассмотрении в этом аспекте некоторых древнерусских произведений, обратившись к «абсолютному началу» русской словесности, произведений ХIХ века (по преимуществу: их анализу посвящены 6 из 11 глав) и произведений ХХ столетия «послеоктябрьского» периода — советской и эмигрантской ветвей отечественной литературы, рискнув при этом сделать выход, используя бахтинское выражение, в «незавершенное настоящее», причем в самом буквальном смысле — астафьевский роман, как это ясно из новомировского анонса, будет иметь продолжение.
Обращает на себя внимание, во–первых, никак не комментируемый нами промежуток между древнерусской словесностью и литературой Нового времени и, во–вторых, эстетическая ситуация начала ХХ века с его «религиозно–философским ренессансом», когда как раз проблема соборности горячо обсуждалась.
Попытаемся в «Заключении» коснуться этих в равной степени существенных для понимания судьбы соборности в русской культуре периодов.
А. М. Панченко, характеризуя вторую половину XVII века, выделяет «два полярных течения в русской культуре — национальное, возглавляемое Аввакумом, и другое, тянувшее к Европе, которое пестовал Симеон Полоцкий»[6]. Причем, если «учение о соборности церкви в изложении <...> А. С. Хомякова имеет много общих черт с учением Аввакума» (это аргументированно доказал С. А. Зеньковский[7]) и вообще «средневековые русские писатели суть православные писатели», что и «придает русской литературе до XVII века оттенок «соборности» и анонимности»[8], то барочная силлабическая поэзия, возникшая в «первые годы XVII столетия, в «Смутное время», когда был скомпрометирован вековой миропорядок, перетряхнута литературная среда»[9], подверглась сильнейшему воздействию католицизма, что и определило, в частности, доминанту ее эстетики.
Цитируемый нами исследователь специально останавливается на анализе состава личных библиотек московской корпоративной писательской общины последней трети XVII века, подчеркивая при этом, что библиотеки русских силлабиков «отличаются удивительным единообразием». Причем, «состав книжных собраний обнаруживает недвусмысленные идеологические установки»[10]. Отметим из них те «установки», которые наиболее существенны в аспекте интересующей нас проблемы. «Показательно пренебрежение к древнерусской традиции, даже к ее высоким образцам — творениям отцов церкви в славянских переводах, агиографии и т. п.», тогда как «латинские и польские издания <...> безусловно преобладают»[11].
Как замечает Л. И. Сазонова, «новый тип культурного деятеля, какой являл собою Симеон (Полоцкий. — И. Е.), остро воспринимался представителями традиционного сознания как чужеродный и отождествлялся с неправославием»[12]. Исследовательница убеждена в том, что «русское барокко как художественное явление оказалось сильнее <...> исторически–культурных различий (между «грекофилами» и «латинствующими». — И. Е.)»[13]. Однако же сам факт, что «первые ренессансные и барочные влияния проникли в Белоруссию и Литву в «латинской одежде»»[14], имеет не только чисто конфессиональное, но и культурно–эстетическое значение. Как мы пытались показать на страницах этой книги, между типом культуры (во многом определяемым той или иной конфессиональностью) и художественным языком существует тесная связь, которую нельзя, конечно, абсолютизировать, но нельзя и недооценивать. По крайней мере, невозможно свести только к коньюнктурной поверхностной полемике характеристику Симеона Полоцкого патриархом Иоакимом, данную уже после смерти Симеона: «Греческих же книг чтению не бяше искусен, того ради мудрствоваше латинская нововы мышления права быти. У иезуитов бо кому учившуся, ниапаче токмо латинскии без греческого, не можно быти православну весма восточныя церкве искреннему сыну»[15].
Об «особом писательском типе», «который господствовал в «верхнем этаже» русской словесности примерно в течение полувека» убедительно пишет А. М. Панченко[16]. Помимо основателя этой писательской общины Симеона Полоцкого можно выделить Сильверста Медведева, Кариона Истомина, Стефана Яворского, Петра Артемьева.
Существенно при этом, что последний «прямо выступил в защиту католического мнения о времени пресуществования святых даров «Христовыми словесы»» и вообще являлся «фанатичным приверженцем католицизма»[17]. Направление Заиконоспасской школы Симеона Полоцкого «было, разумеется, латинское»; причем, «она оказала на московскую духовную жизнь влияние несравнимое с ее размерами»[18]. Исследователь подчеркивает, что Сильверст Медведев, «пользуясь особенным расположением царя Федора, с которым он состоял в личной переписке, открыл училище в том же Заиконоспасском монастыре, строителем которого он был назначен. <...> Однако для Медведева этого было мало: еще при жизни Симеона Полоцкого была начата подготовка к устройству в Москве высшей школы с университетским уставом»[19]. Показательно, что скрытые симпатии к католицизму проявляются в уже подготовленной академической «Привилегии», где, «несмотря на правку вождей старомосковской партии, есть оттенок предпочтения католичества евангелистам: переходящим из «римской веры» в лютеранство грозили «градской суд» и ссылка, в то время как обратные случаи вообще обойдены молчанием»[20].
Стефан Яворский, о деятельности которого имеется не потерявшая до сих пор научного значения диссертация Ю. Ф. Самарина «Стефан Яворский и Феофан Прокопович»[21], доказал свою принадлежность к «особому писательскому типу» уже тем, что он, «как известно, реформировал Московскую академию в латинском направлении»[22].
Ю. Ф. Самарин показал, что Стефан Яворский в «Камне веры» явно следует католическому учению об оправдании делами, закрепленному в документах Тридентского собора, согласно которому «Человек <...> имеет возможность выполнить закон — оправдать себя перед Богом своими заслугами… Каждый христианин искупает сам себя, оправдывается делами… Возможность оправдания делами есть основное положение всего католицизма. Им доказывается необходимость дел; человек должен творить дела оттого, что делами он оправдывается… Вот почему дела, внешние подвиги, стоят так высоко в католицизме, так исключительно господствуют в жизни, им созданной»[23]. А. М. Панченко, дополнительно подтверждая аргументацию Ю. Ф. Самарина, делает решительный вывод: «силлабики исповедовали и пропагандировали догмат об оправдании делами»[24]. При этом исследователь совершенно правомерно, на наш взгляд, данную, казалось бы, сугубо богословскую проблему рассматривает как относящуюся и «к литературному самосознанию»[25], а потому и разбирает ее в разделе «Философия и эстетика поэзии барокко». При таком подходе А. М. Панченко удалось убедительно описать «полярные токи в русской культуре»[26]. Анализируя «Книгу бесед» протопопа Аввакума, исследователь подчеркивает наличие в ней прямо противоположного барочному духовного принципа: «утверждается примат веры в оправдании человека»; «вера, по Аввакуму, выше дел»[27].
Насколько нам известно, работа А. М. Панченко — едва ли не первая в советской исследовательской литературе серьезная и плодотворная попытка обозначить конфессиональные притяжения и отталкивания не как проявления только идеологического столкновения, но как мощные токи культуры, оказавшие воздействие на историю русской литературы, причем, не только лишь XVII столетия[28].
Для понимания судьбы соборности в русской литературе эта проблема имеет первостепенное значение. Дело в том, что тезис об оправдании делами приводил парадоксальным, на первый взгляд, образом к такой трансформации идеи православной соборности, которую вполне можно считать уже ее разрушением (или, точнее, попыткой разрушения). А. М. Панченко убедительно показывает практические следствия тезиса об оправдании делами у русских силлабиков. Это, во–первых, уподобление поэта Богу и, во–вторых, вытекающая из этого уподобления идея об элитарности писательской деятельности.
Так, в стихотворении Симеона Полоцкого «Писание» исследователь отмечает «идеальную характеристику барочного литератора XVII в., описание всех «ипостасей» совершенного писательского типа. Этот идеал в глазах Симеона был реализован в нем самом. Симеон, как и все вообще силлабики обоих поколений, ощущал себя счастливым обладателем истины <...> В московском культурном контексте последней трети XVII в. «чувство исключительной непогрешимости» оборачивалось концепцией гуманитарного элитаризма, естественно сопряженной с пренебрежением к неученым «простецам». Симеон Полоцкий выразил это в самой резкой форме в «Вертограде многоцветном», в стихотворении «Глас народа»:
Что найпаче от правды далеко бывает
гласу народа мудрый муж то причитает
Яко что–либо народ обыче хвалити,
то конечно достойно есть хулимо быти <...>
Высокомерный взгляд на толпу, с одной стороны, и сервелизм и угодливость перед сильными мира, в которых принято упрекать восточнославянских стихотворцев XVII в., с другой, имели и теоретическое обоснование (в положениях «школьной эстетики». — И. Е.). Усиленные занятия историей, которую так любили силлабики, также связывались с интересами узкого круга посвященных <...> Однако аристократизм силлабиков имел не сословный, а скорее интеллектуальный оттенок»[29].
Существенно, что живая вера при этом трансформируется в кабинетное начетничество, в стройные ряды рассудочных умозаключений, очень педантично (что совершенно несвойственно русской православной традиции) разрабатываемых — например, в стихотворном цикле Симеона Полоцкого «Книга». А. М. Панченко замечает: «Энциклопедизм силлабиков был сугубо книжным, кабинетным»; «<...> та словесность», которую они приписывали стремящемуся к совершенству человеку, выродилась у них в вербализм, в правильные силлогизмы»[30]. Но с точки зрения самих силлабиков, они имели законное право на элитарную учительную позицию[31], причем, такое разделение Церкви на учащих и учимых также имеет, на наш взгляд, католические истоки (этот момент упущен А. М. Панченко).
По мысли же протопопа Аввакума, не только уподобление поэта — Богу неправославно и кощунственно — оно воспринимается, конечно, отнюдь не в качестве позднейшей метафоры[32], но более всего неприемлема именно концепция двухчастности Церкви. Причем, не по причине недостойности «учащей» части, а потому, что такая двухчастность разрушает сам принцип соборного единения православного народа. Как раз такое разрушение и вменяется Аввакумом в вину никонианам.
По мнению А. М. Панченко, для Аввакума — в отличие от силлабиков — «церковь выступала как нечто раз навсегда (с евангельских времен) данное и независимое от культуры <...> Церковь в целом обладает святостью и полнотой богосознания. Напротив, отдельно взятый человек, в качестве члена церкви, не имеет права ее реформировать, поскольку его удел грех и неведение. Это распространяется на весь народ церковный, независимо от иерархических различий»[33]. Однако следует заметить, что данные идеи, конечно, не индивидуальное «мнение» Аввакума, но позиция, имманентная православной русской ментальности.
Смиренное уподобление Аввакумом себя «простому человеку», «нищему человеку»[34], уравнивающее автора с другими «простецами» и противостоящее гордой элитарности силлабиков, может быть понято как прямое (и творческое) продолжение соборного вектора русской словесности. Тогда как барочная поэзия в этом контексте понимания может быть интерпретирована как первая попытка трансформации соборного начала в отечественной литературе.
Вторую попытку трансформации можно заметить, на наш взгляд, в эстетике «серебряного века» с его доминантой — русским символизмом.
Лена Силард и Петер Барта в обстоятельной статье с характерным названием «Дантов код русского символизма» отмечают, что, несмотря на все индивидуальные различия поэтических систем, русские символисты образы Данте использовали «в качестве своего рода метаязыка». Поэтому «в мире символистов дантовы слова–образы круг, чистилище, роза, подземное пламя (выделено авторами. — И. Е.) и т. д., курсируя между текстами, превращаются в сигнальные знаки, с помощью которых поэты «перемигиваются» между собой и понимающим (то есть «посвященным». — И. Е.) читателем, вовлеченным в эту игру интертекстуальностью»[35]. Авторы исследования специально оговаривают характерное для символистов «стремление видеть в представленном Данте пути нечто для христианства универсальное, не знающее конфессиональных различий и разногласий»[36]. Иначе говоря, католическая ментальность, которой пропитано произведение Данте, представляется при таком подходе как «нечто для христианства универсальное». Правда, цитируемые нами авторы обнаруживают и другие универсалии, входящие в понятие «дантова кода» и несводимые даже к общехристианской доктрине. Предполагая «связь Данте с тамплиерством, и родство тамплиерства с розенкрейцерством», они полагают, что «основу этой преемственности составляли надконфессиональность тайной доктрины тамплиеров, вливавшей в христианство мистические элементы иудаизма, магометанства и язычества, а также установка на активно–магическое отношение к миру, столь притягательное для художников и экспериментаторов. Вот почему символисты, в той или иной степени затронутые розенкрейцерством <...> увидели в Данте не столько великого поэта, сколько учителя веры»[37]. Как нам представляется, использование «дантова кода» может быть осмыслено как эстетическая попытка перевести бинарную систему православной духовности с ее «душой» — соборностью и ядром — благодатью в принципиально иную систему строгой иерархии, напоминающую аксиологию католицизма, хотя и несводимую к ней целиком. При этом своего рода «ключом» к осознанию сущности этой кардинальной аксиологической переакцентуации может являться именно понимание соборности символистами.
Как известно, понятие соборности очень активно использовалось не только представителями «нового религиозного сознания», но и эстетикой символизма в качестве одной из центральных системообразующих категорий. Особенно активно разрабатывал это понятие для обоснования идеи «теургичности» искусства Вяч. Иванов[38].
Как мы уже отмечали, в работах Вяч. Иванова, посвященных анализу творчества Ф. М. Достоевского, он высказал ряд глубоких мыслей о соборности, понимая ее именно как категорию православного христианства. Его концепция сути творчества Достоевского, на наш взгляд, предвосхитила идею М. М. Бахтина о полифоническом типе художественного мышления.
Поэтому могут показаться парадоксальными упреки символистам — ближайшим образом, конечно, Вяч. Иванову — со стороны Н. Гумилева именно за недостаточную, так сказать, «соборность» их творчества: «<...> акмеистом труднее быть, чем символистом, как труднее построить собор, чем башню»[39]. На первый взгляд, реплика акмеиста кажется абсолютно несправедливой: кто, как ни Вяч. Иванов, сидя в своей «башне», строил, тем не менее, именно «собор» и писал о соборности! Однако же доминантой высказываний «главного теоретика символизма» (Н. А. Бердяев) о «теургичности» творчества (исключая работы о Достоевском, что мы уже особо оговорили) является убеждение, что «соборность — задание, а не данность»[40], свидетельствующее о непонимании онтологической природы Церкви. Поэтому в его толковании истоком соборности являются дионисийские оргии — с их «круговыми чашами»[41].
Показательно, что максимально приближаются к идеалу «соборного творчества», по Вяч. Иванову, У. Уитмен, У. Моррис, Г. Ибсен и А. Скрябин (носитель «теургического помазания»[42]), но отнюдь не христианские подвижники.
Вчитавшись в статьи Вяч. Иванова, посвященные анализу творчества Скрябина, можно с достаточной степенью уверенности сказать, что теургическая «соборность» в истолковании символистов, как правило, кардинально отличается от соборности православной, имплицитно проявляющей себя в русской литературе XIX века. Отмечаемое Вяч. Ивановым «постоянное алкание соборности» Скрябиным, сопровождаемое утверждением, что «творчество Скрябина было решительным отрицанием предания, безусловным разрывом не только со всеми <...> заветами и запретами прошлого, но и со всем душевным строем <...> освятившим эти заветы»[43], свидетельствует о том, что речь в данном случае идет о замене православной соборности (сравниваемой с «ветхой святыней») совершенно иным теургическим началом и о подмене христианских таинств иными, суть которых доступна лишь «посвященным».
Весьма красноречиво сравнение творчества Скрябина с творчеством «зодчего Соломонова храма, Хириамом»[44], а также многозначительное указание на незавершенность «дела» Хириама[45], требующее своего продолжения и завершения. Как замечает в своей ранней работе А. Ф. Лосев, «Скрябин, конечно, не христианскому Богу служил своими художественными взлетами, и его «небесная высь» была совсем не та, куда уповают войти христиане… Молиться за него… страшно. За сатанистов не молятся. Их анафемствуют»[46].
Отсюда совершенно понятно, что констатация Н. Гумилева — «Русский символизм направил свои главные силы в область неведомого. Попеременно он братался то с теософией, то с оккультизмом»[47] — должна быть поставлена в традиционный для русской словесности православный контекст понимания, для которого «братания» символизма (как и само его наследие) не что иное как проявления сатанинской гордыни и именно бунта против существующего мира (затем непосредственно подхваченного эстетикой футуризма), а отнюдь не смирения перед сущим. Поэтому попытки символистов — при помощи эзотерических учений — познать непознаваемое с позиций неотрадиционализма именно «нецеломудренны»[48], как неприемлемы для традиционалистов XVII века претензии на учительство их оппонентов, поддерживаемых государственной властью.
С. Городецкий, подчеркнув, что «символизм не был выразителем духа России», поскольку главные его образы не имеют «общую с Россией меру», упрекнул символистов в попытке обратить мир «в фантом». Тогда как «после всяких «неприятий» мир бесповоротно принят акмеизмом»[49]. Приятие Божьего мира означает здесь возвращение к отвергаемым символистами и футуристами — во имя грядущего — «трем измерениям пространства», когда они воспринимаются «как <...> Богом данный дворец»[50].
По формулировке К. В. Мочульского, «символизм считал мир своим представлением, а потому Бога иметь не был обязан. Акмеизм поверил, и все отношение к миру сразу изменилось. Есть Бог, значит, есть и «иерархия в мире явлений», есть «самоценность» каждой вещи. Этика превращается в эстетику — и все: словарь, образы, синтаксис отражают эту радость обретения мира — не символа, а живой реальности… Дерзания миротворцев и богоборцев сменяются целомудрием верующего зодчего»[51].
В этом контексте понимания «преодоление символизма» — это преодоление искушения возвыситься над миром и над другими, преодоление гордого «избранничества» и отказ от укрываемых от других «тайн», доступных только «посвященным». Одновременно это ориентация не на будущее (что также сближает символистов с представителями русской барочной культуры[52]), а на вечное, при котором «страшный мир» (А. Блок) понимается лишь как временное нарушение и временное искажение порядка вещей, но не как символ вечной дисгармонии, имеющей онтологический статус.
Постсимволизм, эстетической доминантой которого является, по нашему мнению, не авангард, а неотрадиционализм[53] (хотя, разумеется, он не сводим только к неотрадиционализму), предполагает не движение от духа (символизма) к материи, но от развоплощения духа к его воплощению. Причем, не самовольными усилиями поэта–»демиурга», но целомудренным и трепетным описанием художника, который к «потустороннему» относится «с огромной сдержанностью». Однако эта сдержанность (новозаветным аналогом которой является христианское смирение) проистекает от «ощущения мира как живого равновесия»[54], что «роднит» тот же акмеизм с христианским средневековьем.
Тогда как символизм, по сути дела, разрывает явление и смысл (эту пропасть можно ощутить, в частности, в ужаснувших И. А. Бунина призывах А. Блока слушать «музыку революции»[55] в какофонии массовых убийств), постсимволизм стремится к осмыслению явления. Сущее имеет смысл потому что существует от Бога, а не сводится к сфере «представлений». Само движение от развоплощения к воплощению (от «попиранья святынь» — к поклонению святыням) часто неправомерно трактуется как эстетство[56]. Однако сам Н. Гумилев, словно предвидя последующие неверные истолкования, указывал: «Мы не решились бы заставить атом поклониться Богу, если бы это не было в его природе»[57].
И. П. Смирнов склонен считать парадоксальным взгляд на русский футуризм как на «прямое продолжение <...> символистской поэтики», к чему был склонен В. М. Жирмунский[58]. Однако и Н. Я. Мандельштам убеждена, что «футуристы довели до логического конца то, что начато русским символизмом». Она резко возражала против ходульного мнения, разделяемого большинством литературоведов, что «футуризм действительно противопоставил себя символистам и нанес им сокрушающий удар… А я думаю, что символисты оказались прозорливее, считая футуристов своими прямыми продолжателями и наследниками»[59]. Однако такой подход возможен только при соответствующей (нам кажется, в данном случае вполне адекватной) аксиологии. Н. Я. Мандельштам полагает, что «символизм был не чисто литературным, а главным образом мировоззренческим объединением» (можно вспомнить и формулировку В. Ф. Ходасевича из «Некрополя»: «символизм в известном смысле был орденом»; причем таким, который требовал «полноты одержимости»). Символисты «все до единого были под влиянием Шопенгауэра и Ницше и либо отказывались от христианства, либо пытались его реформировать собственными силами». Характерная фигура — Брюсов, «понимавший свободу как право человека служить и дьяволу, и Богу»[60]. Тогда как акмеисты, напротив, «начисто отказались от какого бы то ни было пересмотра христианства. Христианство Гумилева и Ахматовой было традиционным и церковным, у Мандельштама оно лежало в основе миропонимания, но носило скорее философский, чем бытовой характер»[61].
Поскольку «для христианства связь эмпирического мира с высшим осуществляется не через символ, да еще найденный художником, а через откровение, таинства, благодать и — главное: через явление Христа. Христос не символ…»[62], совершенно закономерно, что для акмеистов «теории старших, называвших себя символистами, звучали кощунством»[63]. К этому хотелось бы добавить, что в данном случае позиция акмеистов, которые «начисто отказались от какого бы то ни было пересмотра христианства», ничем не отличается от вполне традиционных установок, присущих православному сознанию и доминирующих в России вплоть до ХХ века. Для этих установок, мощно проявивших себя и в художественной литературе, характерно как раз свободное приятие соборности и христоцентризма. По мысли О. Мандельштама, «вся наша тысячелетняя культура благодаря чудесной миссии христианства есть отпущение мира на свободу — для игры, для духовного веселья, для свободного «подражания Христу»[64]. В этом христианском контексте понимания известное уподобление символизма «неблагодарному гостю», который «живет за счет хозяина (Бога. — И. Е.), пользуется его гостеприимством, а между тем в душе презирает его и только и думает о том, как бы его перехитрить»[65], воспринимается еще более остро.
Весьма продуктивна — именно в контексте православной традиции — характеристика О. Мандельштамом русского символизма как особого вида «наивного западничества»[66]. В этой связи наше понимание символизма и русского барокко как двух этапов трансформации соборного начала русской литературы получает как бы дополнительное обоснование. И. П. Смирнов посвятил отдельный раздел своей монографии сопоставлению барокко и футуризма[67]. Известная близость литературной техники действительно бросается в глаза даже при первом поверхностном рассмотрении произведений этих столь удаленных по времени направлений. По нашему мнению, однако, барочное видение мира, как оно представлено в произведениях русских силлабиков, уже содержавшееся имплицитно в поэтике символизма, было затем лишь эксплицировано футуризмом.
С позиций чистой «художественности» символизм, безусловно, представляет собой великую эпоху, интересную прежде всего глобальным смещением эстетической доминанты русской культуры. В этом отношении эстетика русского барокко, конечно, является лишь не вполне реализованной попыткой подобного смещения, окончательно преодоленной русской классической литературой XIX века. С другой же стороны, трансплантация разнообразных духовных «ересей» в тело еще вполне традиционалистской (православной) отечественной культуры привела, возможно, к такого рода флуктуации системы, после которой сменился сам преобладающий вектор развития этой культуры и ее духовная парадигма. Поскольку после кардинального пересмотра символистской эстетикой центрального для русской духовности понятия соборности употребление этого слова ассоциировалось для светского читателя более с дионисийскими оргиями, нежели с православным духовным началом, постсимволизм — устами Н. Гумилева — хотя и ясно выражал сомнения в соборности представляемого символизмом типа творчества, однако же не мог прямо манифестировать соборность как основополагающую категорию собственной поэтики. При этом имплицитно поэтика акмеизма представляется нам гораздо более соответствующей соборному началу. Противопоставление «благодатной» Эллады «безблагодатному» Риму, проводимое О. Мандельштамом[68], можно истолковать как предпочтение им византийско–русского[69] типа духовности.
В этой перспективе «Блудный сын» Н. Гумилева, собственно и открывающий постсимволизм, представляет собой своего рода художественную модель действительного духовного возвращения русской культуры на магистральную линию ее развития — после искушений подпитывающего символизм «нового религиозного сознания». Постсимволизм, таким образом, представляет собой особую зону бифуркации для диссипатирующей к началу ХХ века русской светской культуры. Если считать символизм своеобразным вариантом русского «ренессанса» (точнее второй волной его — вслед за барочной поэзией), то постсимволизм являет собой эстетический аналог последующей «контрреформации» (закономерно воспринятой компетентными представителями «нового искусства» как контрреволюция). По–видимому, вряд ли случайно именно Н. Гумилев[70] начинает длинный список умертвленных новой властью художников слова, тогда как многие авангардисты естественно и легко вписались в революционное антихристианское переустройство русской культуры, продолжив уже практически то «попиранье заветных святынь», к которому показали столь явную духовную склонность еще в христианский период отечественной истории.
Конечно, соображения о трансформации соборности в русской словесности, высказанные нами, из которых явствует, что религиозный вектор советской литературы, охарактеризованный выше, определяется третьим, решающим этапом трансформации интересующей нас категории, — эти соображения являются пока еще только научной гипотезой, нуждающейся в новых исследованиях. Мы полностью отдаем себе отчет и в том, что многие положения этой книги вызовут, вероятно, несогласие. Наша задача, разумеется, состояла вовсе не в утверждении своего видения православного архетипа русской словесности в качестве обязательного (тем более, единственно возможного) подхода к анализу «классических» произведений отечественной литературы. Мы лишь хотели акцентировать этот архетип, нисколько не сомневаясь, скажем, в плодотворности иных типов духовности — для иных типов культур. Однако культурная толерантность не должна, как нам кажется, сводиться к сознательному нивелированию глубинных различий между культурами, не должна стремиться к силовому утверждению такого «общего знаменателя», который в действительности так часто является лишь продуктом той цивилизации, которая по тем или иным причинам доминирует в настоящий момент «малого времени». Нам бы решительно не хотелось, чтобы русские православные ценности стали той «частностью», которой можно (или нужно) и пренебречь — ради «консенсуса». Надеемся, что возможные несогласия с положениями этой книги явятся такими необходимыми репликами в научном диалоге, такими «голосами», которые — в конечном итоге — приведут автора и оппонентов к чаемому соборному «диалогу согласия».
[1] Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. С. 9.
[2] Там же.
[3] Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. С. 330.
[4] Бочаров С. Г. Об одном разговоре и вокруг него С. 80.
[5] Там же.
[6] Панченко А. М. Русская стихотворная культура XVII века. Л., 1973. С. 69.
[7] См.: Зеньковский С. Русское старообрядчество. Духовные движения семнадцатого века. MЯnchen, 1970. С. 228.
[8] Панченко А. М. Указ. соч. С. 169, 173.
[9] Там же. С. 27.
[10] Там же. С. 142.
[11] Там же. С. 142–143. «Пренебрежение к средневековой Руси» у адептов барочной культуры проявлялось в том, что «ее духовные накопления объявлялись как бы не имеющими ценности. Отрицается почти все, что было создано за семь столетий… Отрицаются книги и профессиональная музыка, иконы, фрески и зодчество (вспомним хотя бы о запрещении строить шатровые храмы), навыки общения между людьми, одежды, праздники, развлечения <...> Анафеме предаются и событийная культура, и культура обиходная, вся национальная топика и аксиоматика, вся сумма идей, в соответствии с которой живет страна, будучи уверенной в их незыблемости и непреходящей ценности. Притом, цель этого отрицания — не эволюция <...> но забвение, всеобщая замена. В глазах «новых учителей» русская культура — это «плохая» культура, строить ее нужно заново, как бы на пустом месте, а для этого «просветите россов» — конечно, по стандартам западноевропейского барокко» (Панченко А. М. Русская культура в канун Петровских реформ. С. 39). Тот же исследователь, указывая на очевидную «западническую ориентацию» представителей русского барокко, выделяет два этапа в эволюции этого направления: «на первом этапе барокко динамизм трактовался как производство слов, на втором — как производство вещей» (Там же. С. 89). В аспекте нашей проблемы более существенным моментом представляется позднейшая «переориентация России на протестантское барокко» (Там же), сменившая господствующую католическую доминанту. Однако детальный разбор литературы эпохи петровских реформ, когда охарактеризованное выше «пренебрежение» к «национальной аксиоматике» продолжилось и усугубилось (см.: Успенский Б. А. Historia sub specie semioticae // Культурное наследие Древней Руси. М., 1976. С. 286–292), выходит за рамки этой книги.
[12] Сазонова Л. И. Поэзия русского барокко (вторая половина XVII — начало XVIII в.) М., 1991. С. 15.
[13] Там же. С. 20.
[14] Дорошкевич В. И. Новолатинская поэзия Белоруссии и Литвы. Минск, 1979. С. 6.
[15] Цит. по: Сазонова Л. И. Указ. соч. С. 15.
[16] См.: Панченко А. М. Русская стихотворная культура XVII века. С. 116–166.
[17] Там же. С. 116–117. См. также: Шляпкин И. А. Св. Димитрий Ростовский и его время (1651–1709). СПб., 1891. С. 221.
[18] Панченко А. М. Русская стихотворная культура XVII века. С. 130.
[19] Там же. С. 130, 131.
[20] Там же. С. 134.
[21] См.: Самарин Ю. Ф. Сочинения. Т. 5. М., 1880.
[22] Панченко А. М. Русская стихотворная культура XVII века. С. 140.
[23] Самарин Ю. Ф. Указ. соч. С. 29–30.
[24] Панченко А. М. Русская стихотворная культура XVII века. С. 171.
[25] Там же. С. 169.
[26] Там же. С. 171.
[27] Там же. С. 171, 172.
[28] Ср.: «<...> указанные вероучительные разграничения между православием и католичеством, как мне кажется, вообще оказали огромное влияние на средневековую литературу <....> Замечу <...> что указанные оттенки в толковании догмата об оправдании было бы полезно учесть и при занятиях новой русской литературой — особенно Достоевским и Толстым…» (Там же. С. 172–173).
[29] Там же. С. 188–189.
[30] Там же. С. 186, 187. В более поздней работе исследователь подчеркивает, что культурное противостояние традиционалистов и «латинствующих» — это отнюдь не коллизия «невежества и знания», а «коллизия интеллекта и духа: для Симеона Полоцкого главное — просветительство, «внешняя мудрость», а для Аввакума — нравственное совершенство» (Панченко А. М. Русская культура в канун Петровских реформ. С. 41). Поэтому, к примеру, Аввакум излагает «православную теорию света», согласно которой «свет — это онтологически–гносеологическая категория… Она объединяет свет видимый и свет духовный, благо, истину, нравственное совершенство и красоту. Она самым прямым образом касается спасения души (как и у митрополита Илариона, и у автора «Слова о полку Игореве». — И. Е.), но внеположна <...> секуляризованному знанию». Тогда как для «латинствующего» Сильвестра Медведева эта «тема сведена к просветительству, к образованию, которым надлежит «в Москве невежества темность прогоняти». Так выразило себя европоцентристское пренебрежение к средневековой Руси» (Там же. С. 38). Ту же оппозицию можно обнаружить и в разных подходах к текстам «исправляемых» книг, за которыми — субстанциальная и рационалистическая (релятивистская) концепции текста (см.: Матхаузерова С. Две теории текста в русской литературе XVII века // ТОДРЛ. Л., 1976. С. 271–284), свидетельствующие не о происходящей «замене веры культурой» (Панченко А. М. Указ. соч. С. 47), а о столкновении различных культурных парадигм.
[31] Ср.: «<...> в представлении силлабиков культура — элитарный феномен, а церковь делится на церковь учащую и церковь учеников» (Панченко А. М. Русская стихотворная культура XVII века. С. 190).
[32] Ср.: «Альманашники, и звездочетцы <...> познали Бога внешнею хитростию, и не яко Бога почтоша и прославиша, но осуетишася своими умышленьми, уподоблятися Богу своею мудростию начинающе…» (Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения. М., 1960. С. 138).
[33] Панченко А. М. Русская стихотворная культура XVII века. С. 190–191. В другой работе исследователь, справедливо отказываясь считать фактом культурной «неполноценности» Руси отсутствие частных типографий, замечает: «…нелепо видеть в этом отсталость; это всего лишь иная культурная система. Коль скоро книга — духовный и всеобщий авторитет, она не должна отражать чье–либо личное мнение. Книга — «соборный» акт <...> Традиционалисты восстали <...> против правки богослужебных книг. Они трактовали ее как <...> личное поползновение одного человека, презревшего «соборное свидетельствование»» (Панченко А. М. Русская культура в канун Петровских реформ. С. 172–173). Как нам представляется, не менее «нелепо» видеть «отсталость» русской культуры и в значимом отсутствии эпохи Возрождения в России. «Иная культурная система», которой является русская культура с ее пасхальным православным архетипом, развивается иными путями: рассвет литературы в XIX столетии вряд ли состоялся бы, если в России на смену православно–соборной культуре пришла культура возрожденчески–индивидуалистического типа.
[34] «Аз есмь ни ритор, ни философ <...> простец человек… Сказать ли, кому я подобен? Подобен я нищему человеку, ходящу по улицам града и по окошкам милостыню просящу. День той скончав и препитав домашних своих, на утро пакы поволокся. Тако и аз… У богатова человека, царя Христа из Евангелия ломоть хлеба выпрошу; у Павла апостола, у богатова гостя, из полатей его хлеба крому выпрошу; у Златоуста, у торгового человека, кусок словес его получю; у Давыда царя и у Исаи пророков, у посадцких людей, по четвертине хлеба выпросил. Набрав кошель, да и вам даю жителям в дому Бога моего. Ну, ешьте на здоровье, питайтесь, не мрите с голоду. Я опять побреду збирать по окошкам, еще мне надают» (Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения. С. 172).
[35] Силард Лена, Барта Петер. Дантов код русского символизма // Studia Slavica Hungarica. 35/1–2. Budapest, 1989. C. 63.
[36] Там же. С. 67.
[37] Там же. С. 70.
[38] См.: Rosenthal B. Transcending politics: Vyacheslav Ivanov’s visions of sobornost’ // California Slavic Studies. University of California Press. Berkley. Vol. 14 (1992). P. 147–170.
[39] Гумилев Н. Сочинения.: В 3 т. Т. 3. М., 1991. С. 17.
[40] Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1917. С. 45.
[41] Ср.: «<...> круг внутреннего опыта, где встречаются разно верующие и разно учительствующие из тех, которые пророчествуют Мировой Душе. Ясно, что дионисийский восторг не координируется с вероисповеданием» (Иванов Вяч. По звездам. СПб., 1909. С. 304–305).
[42] Иванов Вяч. Собр. соч. Т. 3. Брюссель, 1979. С. 180.
[43] Иванов Вяч. Родное и вселенское. С. 193–194.
[44] Иванов Вяч. Собр. соч. Т. 3. С. 180. Как известно, с образами царя Соломона и строителя его храма Хириама «связаны главные ритуалы масонства». Так, «саму свою деятельность масоны называют «построением храма Соломона» (подразумевая под ней как бы построение земного рая); в этом аллегорический смысл термина «вольные каменщики»» (Назаров М. Миссионеры с рю Пюто… // Вестник Германской Епархии Русской Православной Церкви за границей. Мюнхен, 1992. № 2. С. 14–15). Как указывает тот же исследователь, «согласно святоотеческому учению, сформированному задолго до появления современного масонства, в этом Храме воссядет не кто иной, как антихрист — посланец сатаны, «человек греха, сын погибели» (2 Фессал., 2: 3–4)» (Там же. С. 15). См. также работы Лены Силард, непосредственно посвященные реконструкции в поэтике русского символизма различных эзотерических традиций — тамплиерства, масонства, розенкрейцерства, понимаемых как «расшатывание строгих рамок конфессионального сознания» (Силард Лена. Роман Андрея Белого между масонством и розенкрейцерством // Russia. 1991. Marsilio. Editory S. p. A. in Venesia. C. 75–84; Силард Лена, Барта Петер. Указ. соч.).
[45] См.: Иванов Вяч. Собр. соч. Т. 3. С. 180.
[46] Лосев А. Ф. Страсть к диалектике. М., 1990. С. 301.
[47] Гумилев Н. Сочинения. Т. 3. С. 18.
[48] Там же. С. 19. Ср. ахматовское: «И теософию, и антропософию не люблю… все это мне чуждо. Я, как православная христианка, отрицаю это, осуждаю и не понимаю» (цит. по: Струве Н. А. Православие и культура. М., 1992. С. 244).
[49] Городецкий С. Некоторые течения в современной русской поэзии // Аполлон. СПб., 1913. № 1. С. 47–48.
[50] Мандельштам О. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 143.
[51] Мочульский К. В. Поэтика Гумилева // Звено. Париж, 1923. 18 июля.
[52] См.: Панченко А. М. Русская культура в канун Петровских реформ.
С. 48–56.
[53] Подробнее см.: Есаулов И. А. Постсимволизм и соборность // Постсимволизм как явление культуры. М., 1995. С. 3–11. См. также другие материалы этого сборника.
[54] Мандельштам О. Соч.: Т. 2. С. 145.
[55] Мы уже обращали внимание на то, что данное выражение является, в некотором смысле, классической формулой развоплощения духа, полного и безнадежного его отрыва от «материи», а также абсолютного безразличия к ней. Вместе с тем, оно же является неизбежным следствием общей установки символизма, вменявшей миру панкогерентность, и вытекающей из нее абсолютизации собственной активности, отмечаемой И. П. Смирновым (напомним, что динамизм, по мнению А. М. Панченко, является стержнем эстетики русского барокко — как «католического», так и «протестантского» периодов). При этом И. П. Смирнов полагает, что «отсутствие другого, не имеющего в символизме онтологического статуса… сделалось в постсимволизме единственно значащей онтологией» (Смирнов И. П. Авангард и символизм (элементы постсимволизма в символизме) С. 164). Соглашаясь с исследователем, что эстетика символизма в самом деле основывается на лишении Другого его «онтологического статуса», мы иначе понимаем отношения между символизмом и постсимволизмом. В другом месте «основоположную идею постсимволизма» И. П. Смирнов интерпретирует как «мысль об универсальности бытия–в–себе, бытия–без–другого» (Смирнов И. П. Указ. соч. С. 164). Такая интерпретация, на наш взгляд, нуждается в значительной корректировке. В данном случае это характеристика именно и только поэтики авангарда, но отнюдь не акмеизма и не постсимволизма в целом. Авангард, следуя определенной эстетической установке (см.: Есаулов И. Генеалогия авангарда // Вопросы литературы. 1992. Вып. 3. С. 176–191), действительно отторгает из своего поэтического мира всякого Другого. Именно в данном контексте весьма репрезентативно истолкование творчества В. Маяковского А. К. Жолковским как инвариантной «ненависти ко всему, что «не–я» (Жолковский А. К., Щеглов Ю. К. Мир автора и структура текста. Статьи о русской литературе. New York, 1986. С. 255–278). Таким образом, итоговое суждение И. П. Смирнова позволяет говорить только об элементах авангарда в символизме, об антиципации символизмом последующей полной аннигиляции Другого. Тогда как в поэтике О. Мандельштама, напротив, доминирует приобщение к миру других, «своего» к «чужому» (см.: Есаулов И. А. Идиллическое у Мандельштама // Творчество Мандельштама и вопросы исторической поэтики. Кемерово, 1990. С. 38–57). Категория идиллического, в свою очередь, присуща, по мнению исследователя, текстам различной жанровой принадлежности, манифестирующим христианский тип культуры (Смирнов И. П. О древнерусской культуре, русской национальной специфике и логике истории // Wiener Slawistischer Almanach. Sonderband 28. Wien, 1991. C. 28–29).
[56] См.: Краткая литературная энциклопедия. Т. 1. М., 1962. Стбл. 119.
[57] Гумилев Н. Соч. Т. 3. С. 18.
[58] См.: Смирнов И. П. Художественный смысл и эволюция поэтических систем. М., 1977. С. 11–12. Как совершенно ясно из нашего изложения, оппозиция «парадигматика/синтагматика» не кажется нам самым продуктивным инструментарием для исследования типологических отличий между символизмом и постсимволизмом. Акмеизм отнюдь не менее «парадигматичен», нежели символизм, но сама парадигматика его имеет принципиально иной характер. Что касается «интранзитивности» символизма, на которой настаивает И. П. Смирнов, то о ней можно говорить только на фоне именно православной традиции, поскольку уже описание «дантова кода» русского символизма, осуществленного Леной Силард и Петером Барта, позволяет сделать вывод как раз об особой «транзитивности» символистской поэтики, которая вписывается, однако, в совершенно иной тип культуры.
[59] Мандельштам Н. Я. Вторая книга. М.: Московский рабочий, 1990. С. 40. С. С. Аверинцев, склонный считать, что «концепция» Н. Я. Мандельштам «представляет собой просто миф, имеющий, как и всякий миф, определенное отношение к действительности», в своей попытке «перевести его на более рациональный язык», скорее, лишь дополнительно аргументирует «миф» Н. Я. Мандельштам, нежели в чем–то существенном опровергает его. Так, он констатирует «религиозную неразборчивость» символистов и «стратегию борьбы против инфляции религиозных мотивов» у Гумилева, Ахматовой и Мандельштама (Аверинцев С. С. Судьба и весть Осипа Мандельштама // Мандельштам О. Соч. Т. 1. М., 1990. С. 23, 26, 28).
[60] Мандельштам Н. Я. Указ. соч. С. 42. Находящийся в пределах той же аксиологии К. В. Мочульский, характеризуя жизненную трагедию Андрея Белого, замечает: «<...> экстазы мистика, чувствующего приближение Софии Премудрости Божией <...> кончаются страшным срывом в люцеферизм»; «его мистический опыт был искажен и извращен антропософской ересью и оккультными туманами. Не Христос Богочеловек являлся ему, а соблазнительный двойник Его, придуманный доктором Штейнером» (Мочульский К. Андрей Белый. Париж, 1955. С. 256, 189).
[61] Мандельштам Н. Я. Указ. соч. С. 43. В новейших изысканиях, в которых акцентируются связи поэтики Н. Гумилева с различными оккультными учениями (см., например: Йованович М. Николай Гумилев и масонское учение // Н. Гумилев и русский Парнас. СПб., 1992. С. 32–46; Богомолов Н. А. Оккультные мотивы в творчестве Гумилева // Там же. С. 47–50), на наш взгляд, недостаточно четко и последовательно разграничивается использование Н. Гумилевым оккультной символики как предмета изображения и вопрос о роли этой символики в авторском видении мира. Но без принципиального различения этих сфер сколько–нибудь серьезные выводы, скажем, о месте масонской эмблематики в творчестве поэта сделать невозможно. Оккультными «мотивами» — как весьма колоритной «частью» действительности изобилует едва ли не любая национальная литература любого исторического периода. Достаточно вспомнить, например, краткое определение Онегина как «фармазона», а также масонство Пьера Безухова, подробно разобранное нами выше. Однако из этого отнюдь не следует, что «Евгений Онегин» и «Война и мир» являются масонскими романами… Вместе с тем, оккультные мотивы, обнаруживаемые исследователями в творчестве Гумилева, можно истолковать и как редуцированные следы символистской поэтики, которую «преодолевал» акмеизм. Известно, что Гумилев «теснее других связывал себя с символистами <...> родовая метка русского символизма теснее всего именно на нем» (Мандельштам Н. Я. Указ. соч. С. 32).
[62] Мандельштам Н. Я. Указ. соч. С. 43.
[63] Там же. Заметим, что и для традиционалистов XVII столетия «теории» силлабиков также «звучали кощунством»…
[64] Мандельштам О. Соч. Т. 2. С. 158. Н. А. Струве, комментируя эту мысль, замечает: «никогда еще ни один поэт не давал такого смелого христоцентрического и таинственного определения» (Струве Н. Осип Мандельштам. Томск, 1992. С. 106).
[65] Мандельштам О. Соч. Т. 2. С. 143.
[66] Там же. С. 264.
[67] См.: Смирнов И. П. Художественный смысл и эволюция поэтических систем. С. 118–144.
[68] Ср.: «Все римское бесплодно, потому что почва Рима камениста, потому что Рим — это Эллада, лишенная благодати» (Мандельштам О. Соч. Т. 2. С. 160); «Рим железным кольцом окружил Голгофу: нужно освободить этот холм, ставший греческим и вселенским… Бесплодная, безблагодатная часть Европы восстала на плодную, благодатную: Рим восстал на Элладу… Нужно спасти Элладу от Рима. Если победит Рим — победит даже не он, а иудейство — иудейство всегда стояло за его спиной и только ждет своего часа — и восторжествует страшный противоестественный ход истории: история обратит течение времени» (Там же. С. 439).
[69] По мнению Н. А. Струве, «византийско–русское христианство завершает духовный путь» Мандельштама (Струве Н. Осип Мандельштам. С. 111). Тот же исследователь считает, что финальное стихотворение сборника «Tristia» — последнее, «в котором открыто говорится о христианской вере» — «ода во славу русского православия», прозвучавшая как «прощание» уже после совершения «антихристианской революции» (Там же. С. 114–115). Симптоматично, что в ряде стихотворений О. Мандельштама восстанавливается фундаментальная иерархия Закона и Благодати, проходящая через всю историю не только русского православного христианства, но и русской словесности. Особенно выразительно стихотворение «Эта ночь непоправима…», где жрецы Ветхого Завета, которые «Благодати не имея / И священства лишены», не случайно изображаются автором именно через отсутствие этого существеннейшего для православной ментальности источника соборного принципа. Таким образом, в этом тексте присутствует внешнее иудейству авторское видение (изнутри Ветхого Завета невозможно констатировать отсутствие в нем благодати: с имманентной позиции это как раз вполне самодостаточная система, не нуждающаяся ни в каком «продолжении»).
[70] В изложении доклада В. Ю. Пореша, открывшего «Гумилевские чтения» 1978 года (сам текст доклада, к сожалению, остался для нас недоступен), указывается, что «докладчик увидел в творчестве Гумилева ту большую нравственную силу, которая активно противостояла духовной деградации русского общества. Гумилев был <...> эталоном деятельного христианина (выделено автором. — И. Е.)» (Wiener Slawististischer Almanach. Wien, 1984. Sonderband 15. C. 12).
Hosted by uCoz
Добавить комментарий