Блог

Заключение

В со­вре­мен­ной по­эти­ке име­ет ме­с­то — и да­же до­ми­ни­ру­ет — от­ме­чав­ша­я­ся еще М. М. Бах­ти­ным не­о­сно­ва­тель­ная «пре­тен­зия по­ст­ро­ить на­уку об от­дель­ном ис­кус­ст­ве (в ча­ст­но­с­ти, сло­вес­ном. — И. Е.) не­за­ви­си­мо от по­зна­ния и си­с­те­ма­ти­че­с­ко­го оп­ре­де­ле­ния сво­е­об­ра­зия эс­те­ти­че­с­ко­го в един­ст­ве че­ло­ве­че­с­кой куль­туры»[1]. По мне­нию то­го же уче­но­го, «по­доб­ная пре­тен­зия, по суще­ст­ву, во­об­ще не­вы­пол­ни­ма»[2]. В на­сто­я­щем ис­сле­до­ва­нии мы пы­та­лись пре­одо­леть при кон­крет­ном ана­ли­зе ли­те­ра­тур­ных тек­с­тов ука­занное М. М. Бах­ти­ным «от­ри­ца­тель­ное от­но­ше­ние к об­щей эс­те­ти­ке», до сих пор ши­ро­ко рас­про­ст­ра­нен­ное в на­уч­ной ли­те­ра­ту­ро­вед­че­с­кой сре­де.
Со­бор­ность по­ни­ма­лась на­ми как фи­ло­соф­ско–эс­те­ти­че­с­кая ка­те­го­рия, при­су­щая оп­ре­де­лен­но­му ти­пу куль­ту­ры. Вме­с­те с тем, эта ка­те­го­рия рас­сма­т­ри­ва­лась не как те­о­ре­ти­че­с­кая аб­ст­рак­ция, име­ю­щая иде­о­ло­ги­че­с­кую при­ро­ду, а как вы­ра­же­ние од­ной из фун­да­мен­таль­ных осо­бен­но­с­тей рус­ско­го пра­во­слав­но­го па­с­халь­но­го ар­хе­ти­па. Имен­но по­это­му со­бор­ное на­ча­ло во мно­гом оп­реде­ля­ет осо­бый под­текст ве­ли­ких про­из­ве­де­ний рус­ской сло­вес­ности раз­лич­ных ис­то­ри­че­с­ких эпох и раз­лич­ных ли­те­ра­тур­ных на­прав­ле­ний, от­ра­зив­ших этот ар­хе­тип.
М. М. Бах­тин под­чер­ки­вал, что «в от­ры­ве от глу­бо­ко­го ана­ли­за куль­ту­ры», при ко­то­ром иг­но­ри­ру­ют­ся ее «глу­бин­ные те­че­ния», — «при та­ком под­хо­де не­воз­мож­но про­ник­нуть в глу­би­ну боль­ших про­из­ве­де­ний…»[3] Со­сре­до­то­чив­шись, в ос­нов­ном, на ана­ли­зе имен­но та­ких — «боль­ших про­из­ве­де­ний», мы по­пы­та­лись рас­смо­т­реть в их тек­с­те про­яв­ле­ния од­но­го из по­доб­ных глу­бин­ных те­че­ний куль­ту­ры — рус­ской ду­хов­но­с­ти, ко­то­рой оп­ре­де­ля­ет­ся еди­ный пра­во­слав­ный код этих про­из­ве­де­ний.
При этом мы впол­не от­да­ва­ли се­бе от­чет в том, что хо­тя сам М. М. Бах­тин «язык опи­са­ния <...> на­сы­тил те­о­ло­ги­че­с­ки­ми по­ня­ти­я­ми и в со­бы­тии эс­те­ти­че­с­ком вскрыл его ре­ли­ги­оз­ную глу­би­ну»[4], он — по впол­не по­нят­ным при­чи­нам — был не в со­сто­я­нии не­по­сред­ст­вен­но экс­пли­ци­ро­вать мно­гие свои но­ва­тор­ские идеи. По­это­му в ли­те­ра­ту­ро­вед­че­с­ких тру­дах М. М. Бах­ти­на «не­ко­то­рые ос­нов­ные мо­де­ли хри­с­ти­ан­ской фи­ло­со­фии глу­бо­ко за­пря­таны в ана­ли­зе си­ту­а­ций, ко­то­ры­ми он за­ни­мал­ся»[5]. На­ше об­раще­ние к ка­те­го­рии со­бор­но­с­ти бы­ло про­дик­то­ва­но же­ла­ни­ем мани­фе­с­ти­ро­вать од­ну из та­ких «ос­нов­ных мо­де­лей».
Бу­ду­чи вы­ра­же­ни­ем пра­во­слав­но­го ар­хе­ти­па, ка­те­го­рия со­бор­но­с­ти, ко­неч­но, не вме­ща­ет­ся це­ли­ком в сет­ку ли­те­ра­ту­ро­вед­че­с­ких ка­те­го­рий (точ­но так же, впро­чем, как по­ли­фо­ния, кар­на­ва­ли­за­ция, хро­но­топ). Од­на­ко на­ша за­да­ча в том и со­сто­я­ла, что­бы по­ка­зать, что без ак­ту­а­ли­за­ции этой ка­те­го­рии при кон­крет­ном ли­те­ра­ту­ро­вед­че­с­ком ана­ли­зе вер­шин­ных для рус­ской ли­те­ра­ту­ры про­из­ве­де­ний, где с на­и­боль­шей пол­но­той про­явил­ся об­щий для рус­ской сло­вес­но­с­ти ее пра­во­слав­ный код, в их по­эти­ке упу­с­ка­ет­ся чрез­вы­чай­но су­ще­ст­вен­ная сто­ро­на, уко­ре­ня­ю­щая их в оп­ре­де­лен­ном ти­пе куль­ту­ры. При­чем, эту сто­ро­ну их по­эти­ки не­воз­мож­но объ­яс­нить лишь уз­ко по­ня­тым на­ци­о­наль­ным сво­е­об­ра­зи­ем. На­про­тив, мы со­ли­дар­ны с те­ми ис­сле­до­ва­те­ля­ми, ко­то­рые склон­ны по­ла­гать, что, ско­рее, пра­во­слав­ный тип ду­хов­но­с­ти и сфор­ми­ро­вал мно­гие чер­ты рус­ско­го на­ци­о­наль­но­го сво­е­об­ра­зия; оп­ре­де­лил до­ми­нан­ту рус­ской куль­ту­ры.
В пре­де­лах дан­ной ра­бо­ты, со­сре­до­то­чив­шись толь­ко на уров­не по­эти­ки (по­ни­ма­е­мой на­ми, как это яс­но из со­дер­жа­ния кни­ги, вслед за М. М. Бах­ти­ным, как «эс­те­ти­ка сло­вес­но­го твор­че­ст­ва»), мы ста­ра­лись из­бе­гать не толь­ко об­ра­ще­ния к би­о­гра­фии пи­са­те­лей и к «ма­ло­му вре­ме­ни» со­зда­ния и функ­ци­о­ни­ро­ва­ния в ис­то­ри­ко–ли­те­ра­тур­ном про­цес­се рас­сма­т­ри­ва­е­мых на­ми про­из­ве­де­ний, но и не экс­пли­ци­ро­ва­ли мно­го­чис­лен­ные ре­ми­нис­цен­ции из мощ­но­го кор­пу­са тек­с­тов свя­то­оте­че­с­кой сло­вес­но­с­ти. Это за­да­ча для сле­ду­ю­ще­го эта­па ра­бо­ты над дан­ной те­мой. По этой же при­чи­не мы, ог­ра­ни­чив­шись бег­лым об­зо­ром, не ста­ли вхо­дить в де­таль­ный раз­бор ис­то­рии са­мой ка­те­го­рии со­бор­но­с­ти, не­раз­рыв­но свя­зан­ной с той же свя­то­оте­че­с­кой тра­ди­ци­ей.
Из­ве­ст­но, что ли­тур­ги­че­с­кий ва­ри­ант Свя­щен­но­го Пи­са­ния из­на­чаль­но до­ми­ни­ру­ет в рус­ской тра­ди­ции над его книж­ным тек­стом. Ос­во­е­ние Но­во­го и Вет­хо­го За­ве­тов для рус­ско­го пра­во­слав­но­го че­ло­ве­ка со­вер­ша­лось не столь­ко по­сред­ст­вом ин­ди­ви­дуаль­но­го чте­ния ду­хов­ных про­из­ве­де­ний (хо­тя этот фак­тор, разуме­ет­ся, пе­ре­оце­нить не­воз­мож­но), сколь­ко как раз лич­ным уча­с­ти­ем в пра­во­слав­ном со­бор­ном бо­го­слу­же­нии, ко­то­рое и сфор­ми­ро­ва­ло осо­бую по­ве­ден­че­с­кую струк­ту­ру, осо­бый пра­во­слав­ный мен­та­ли­тет. На­ли­че­ст­вуя в ка­че­ст­ве ар­хе­ти­па, этот мен­та­ли­тет и от­ра­зил­ся в ли­те­ра­тур­ных тек­с­тах ху­до­же­ст­вен­ных произ­ве­де­ний да­же тех рус­ских ав­то­ров, ко­то­рые би­о­гра­фи­че­с­ки мог­ли и не при­ни­мать (на уров­не ра­ци­о­наль­но­го ос­мыс­ле­ния, об­ра­ща­ясь к пись­мен­ным книж­ным ис­точ­ни­кам) те или иные сто­роны хри­с­ти­ан­ско­го ве­ро­ис­по­ве­да­ния.
В этой кни­ге мы, как уже под­чер­ки­ва­ли во Вве­де­нии, не пы­та­лись дать да­же са­мый бег­лый эс­киз ис­то­рии рус­ской ли­те­ра­ту­ры. По­это­му за пре­де­ла­ми рас­смо­т­ре­ния ос­та­лись как мно­гие авто­ры, в про­из­ве­де­ни­ях ко­то­рых мож­но ощу­тить при­сут­ст­вие со­бор­ного на­ча­ла (Г. Р. Дер­жа­вин, С. Т. Ак­са­ков, А. Н. Ос­т­ро­в­ский, Н. С. Ле­с­ков и мно­гие дру­гие), так и це­лые ис­то­ри­че­с­кие пе­ри­о­ды рус­ской ли­те­ра­ту­ры.
Пы­та­ясь лишь вскрыть сам прин­цип воз­дей­ст­вия ка­те­го­рии со­бор­но­с­ти на по­эти­ку оте­че­ст­вен­ной ли­те­ра­ту­ры и об­на­ру­жить тек­с­ту­аль­ные ре­зуль­та­ты это­го воз­дей­ст­вия, мы со­сре­до­то­чи­лись на рас­смо­т­ре­нии в этом ас­пек­те не­ко­то­рых древ­не­рус­ских про­из­ве­де­ний, об­ра­тив­шись к «аб­со­лют­но­му на­ча­лу» рус­ской сло­вес­но­с­ти, про­из­ве­де­ний ХIХ ве­ка (по пре­иму­ще­ст­ву: их ана­ли­зу по­свя­ще­ны 6 из 11 глав) и про­из­ве­де­ний ХХ сто­ле­тия «по­сле­ок­тябрь­ско­го» пе­ри­о­да — со­вет­ской и эми­г­рант­ской вет­вей оте­че­ст­вен­ной ли­те­ра­ту­ры, ри­ск­нув при этом сде­лать вы­ход, ис­поль­зуя бах­тин­ское вы­ра­же­ние, в «не­за­вер­шен­ное на­сто­я­щее», при­чем в са­мом бук­валь­ном смыс­ле — ас­та­фь­ев­ский ро­ман, как это яс­но из но­во­ми­ров­ско­го анон­са, бу­дет иметь про­дол­же­ние.
Об­ра­ща­ет на се­бя вни­ма­ние, во–пер­вых, ни­как не ком­мен­ти­ру­е­мый на­ми про­ме­жу­ток меж­ду древ­не­рус­ской сло­вес­но­с­тью и ли­те­ра­ту­рой Но­во­го вре­ме­ни и, во–вто­рых, эс­те­ти­че­с­кая си­ту­а­ция на­ча­ла ХХ ве­ка с его «ре­ли­ги­оз­но–фи­ло­соф­ским ре­нес­сан­сом», ког­да как раз про­бле­ма со­бор­но­с­ти го­ря­чо об­суж­да­лась.
По­пы­та­ем­ся в «За­клю­че­нии» кос­нуть­ся этих в рав­ной сте­пе­ни су­ще­ст­вен­ных для по­ни­ма­ния судь­бы со­бор­но­с­ти в рус­ской куль­ту­ре пе­ри­о­дов.
А. М. Пан­чен­ко, ха­рак­те­ри­зуя вто­рую по­ло­ви­ну XVII ве­ка, вы­де­ля­ет «два по­ляр­ных те­че­ния в рус­ской куль­ту­ре — на­ци­о­наль­ное, воз­глав­ля­е­мое Ав­ва­ку­мом, и дру­гое, тя­нув­шее к Ев­ро­пе, ко­то­рое пе­с­то­вал Си­ме­он По­лоц­кий»[6]. При­чем, ес­ли «уче­ние о со­бор­но­с­ти церк­ви в из­ло­же­нии <...> А. С. Хо­мя­ко­ва име­ет мно­го общих черт с уче­ни­ем Ав­ва­ку­ма» (это ар­гу­мен­ти­ро­ван­но до­ка­зал С. А. Зень­ков­ский[7]) и во­об­ще «сред­не­ве­ко­вые рус­ские пи­са­те­ли суть пра­во­слав­ные пи­са­те­ли», что и «при­да­ет рус­ской ли­те­ра­ту­ре до XVII ве­ка от­те­нок «со­бор­но­с­ти» и ано­ним­но­с­ти»[8], то ба­роч­ная сил­ла­би­че­с­кая по­эзия, воз­ник­шая в «пер­вые го­ды XVII сто­ле­тия, в «Смут­ное вре­мя», ког­да был ском­про­ме­ти­ро­ван ве­ко­вой ми­ро­по­ря­док, пе­ре­трях­ну­та ли­те­ра­тур­ная сре­да»[9], под­вер­глась силь­ней­ше­му воз­дей­ст­вию ка­то­ли­циз­ма, что и оп­ре­де­ли­ло, в ча­ст­но­с­ти, до­ми­нан­ту ее эс­те­ти­ки.
Ци­ти­ру­е­мый на­ми ис­сле­до­ва­тель спе­ци­аль­но ос­та­нав­ли­ва­ет­ся на ана­ли­зе со­ста­ва лич­ных биб­ли­о­тек мос­ков­ской кор­по­ра­тив­ной пи­са­тель­ской об­щи­ны по­след­ней тре­ти XVII ве­ка, под­чер­ки­вая при этом, что биб­ли­о­те­ки рус­ских сил­ла­би­ков «от­ли­ча­ют­ся уди­ви­тель­ным еди­но­об­ра­зи­ем». При­чем, «со­став книж­ных со­бра­ний об­на­ру­жи­ва­ет не­дву­смыс­лен­ные иде­о­ло­ги­че­с­кие ус­та­нов­ки»[10]. От­ме­тим из них те «ус­та­нов­ки», ко­то­рые на­и­бо­лее су­ще­ст­вен­ны в ас­пек­те ин­те­ре­су­ю­щей нас про­бле­мы. «По­ка­за­тель­но пре­не­бре­же­ние к древ­не­рус­ской тра­ди­ции, да­же к ее вы­со­ким об­раз­цам — тво­рениям от­цов церк­ви в сла­вян­ских пе­ре­во­дах, аги­о­гра­фии и т. п.», тог­да как «ла­тин­ские и поль­ские из­да­ния <...> бе­зус­лов­но пре­об­ладают»[11].
Как за­ме­ча­ет Л. И. Са­зо­но­ва, «но­вый тип куль­тур­но­го де­я­те­ля, ка­кой яв­лял со­бою Си­ме­он (По­лоц­кий. — И. Е.), ос­т­ро вос­при­ни­мал­ся пред­ста­ви­те­ля­ми тра­ди­ци­он­но­го со­зна­ния как чу­же­род­ный и отож­де­ств­лял­ся с не­пра­во­сла­ви­ем»[12]. Ис­сле­до­ва­тель­ни­ца убеж­де­на в том, что «рус­ское ба­рок­ко как ху­до­же­ст­вен­ное яв­ле­ние ока­за­лось силь­нее <...> ис­то­ри­че­с­ки–куль­тур­ных раз­ли­чий (меж­ду «гре­ко­фи­ла­ми» и «ла­тин­ст­ву­ю­щи­ми». — И. Е.)»[13]. Од­на­ко же сам факт, что «пер­вые ре­нес­санс­ные и ба­роч­ные вли­я­ния про­ник­ли в Бе­ло­рус­сию и Лит­ву в «ла­тин­ской одеж­де»»[14], име­ет не толь­ко чи­с­то кон­фес­си­о­наль­ное, но и куль­тур­но–эс­те­ти­че­с­кое зна­че­ние. Как мы пы­та­лись по­ка­зать на стра­ни­цах этой кни­ги, меж­ду ти­пом куль­ту­ры (во мно­гом оп­ре­де­ля­е­мым той или иной кон­фес­си­о­наль­но­с­тью) и ху­до­же­ст­вен­ным язы­ком су­ще­ст­ву­ет тес­ная связь, ко­то­рую нель­зя, ко­неч­но, аб­со­лю­ти­зи­ро­вать, но нель­зя и не­до­оце­ни­вать. По край­ней ме­ре, не­воз­мож­но све­с­ти толь­ко к ко­нь­юнк­тур­ной по­верх­но­ст­ной по­ле­ми­ке ха­рак­те­ри­с­ти­ку Си­ме­о­на По­лоц­ко­го па­т­ри­ар­хом Ио­а­ки­мом, дан­ную уже по­сле смер­ти Си­ме­о­на: «Гре­че­с­ких же книг чте­нию не бя­ше ис­ку­сен, то­го ра­ди мудр­ст­во­ва­ше ла­тин­ская но­во­вы мы­ш­ле­ния пра­ва бы­ти. У ие­зу­и­тов бо ко­му учив­шу­ся, ни­апа­че ток­мо ла­тин­скии без гре­че­с­ко­го, не мож­но бы­ти пра­во­слав­ну ве­с­ма вос­точ­ныя церк­ве ис­крен­не­му сыну»[15].
Об «осо­бом пи­са­тель­ском ти­пе», «ко­то­рый гос­под­ст­во­вал в «верх­нем эта­же» рус­ской сло­вес­но­с­ти при­мер­но в те­че­ние по­лу­ве­ка» убе­ди­тель­но пи­шет А. М. Пан­чен­ко[16]. По­ми­мо ос­но­ва­те­ля этой пи­са­тель­ской об­щи­ны Си­ме­о­на По­лоц­ко­го мож­но вы­де­лить Силь­вер­ста Мед­ве­де­ва, Ка­ри­о­на Ис­то­ми­на, Сте­фа­на Явор­ско­го, Пе­т­ра Ар­те­мь­е­ва.
Су­ще­ст­вен­но при этом, что по­след­ний «пря­мо вы­сту­пил в за­щи­ту ка­то­ли­че­с­ко­го мне­ния о вре­ме­ни пре­су­ще­ст­во­ва­ния свя­тых да­ров «Хри­с­то­вы­ми сло­ве­сы»» и во­об­ще яв­лял­ся «фа­на­тич­ным при­вер­жен­цем ка­то­ли­циз­ма»[17]. На­прав­ле­ние За­ико­но­с­пас­ской шко­лы Си­ме­о­на По­лоц­ко­го «бы­ло, ра­зу­ме­ет­ся, ла­тин­ское»; при­чем, «она ока­за­ла на мос­ков­скую ду­хов­ную жизнь вли­я­ние не­сравнимое с ее раз­ме­ра­ми»[18]. Ис­сле­до­ва­тель под­чер­ки­ва­ет, что Сильверст Мед­ве­дев, «поль­зу­ясь осо­бен­ным рас­по­ло­же­ни­ем ца­ря Федо­ра, с ко­то­рым он со­сто­ял в лич­ной пе­ре­пи­с­ке, от­крыл учи­ли­ще в том же За­ико­но­с­пас­ском мо­на­с­ты­ре, стро­и­те­лем ко­то­ро­го он был на­зна­чен. <...> Од­на­ко для Мед­ве­де­ва это­го бы­ло ма­ло: еще при жиз­ни Си­ме­о­на По­лоц­ко­го бы­ла на­ча­та под­го­тов­ка к ус­т­рой­ст­ву в Моск­ве выс­шей шко­лы с уни­вер­си­тет­ским ус­та­вом»[19]. По­ка­за­тель­но, что скры­тые сим­па­тии к ка­то­ли­циз­му про­яв­ля­ют­ся в уже под­го­тов­лен­ной ака­де­ми­че­с­кой «При­ви­ле­гии», где, «не­смо­т­ря на прав­ку вож­дей ста­ро­мо­с­ков­ской пар­тии, есть от­те­нок пред­по­чте­ния ка­то­ли­че­ст­ва еван­ге­ли­с­там: пе­ре­хо­дя­щим из «рим­ской ве­ры» в лю­те­ран­ст­во гро­зи­ли «град­ской суд» и ссыл­ка, в то вре­мя как об­рат­ные слу­чаи во­об­ще обой­де­ны мол­ча­ни­ем»[20].
Сте­фан Явор­ский, о де­я­тель­но­с­ти ко­то­ро­го име­ет­ся не по­те­ряв­шая до сих пор на­уч­но­го зна­че­ния дис­сер­та­ция Ю. Ф. Са­ма­ри­на «Сте­фан Явор­ский и Фе­о­фан Про­ко­по­вич»[21], до­ка­зал свою при­над­леж­ность к «осо­бо­му пи­са­тель­ско­му ти­пу» уже тем, что он, «как из­ве­ст­но, ре­фор­ми­ро­вал Мос­ков­скую ака­де­мию в ла­тин­ском на­прав­ле­нии»[22].
Ю. Ф. Са­ма­рин по­ка­зал, что Сте­фан Явор­ский в «Кам­не ве­ры» яв­но сле­ду­ет ка­то­ли­че­с­ко­му уче­нию об оп­рав­да­нии де­ла­ми, закреп­лен­но­му в до­ку­мен­тах Три­дент­ско­го со­бо­ра, со­глас­но ко­торо­му «Че­ло­век <...> име­ет воз­мож­ность вы­пол­нить за­кон — оправ­дать се­бя пе­ред Бо­гом сво­и­ми за­слу­га­ми… Каж­дый хри­с­ти­анин ис­ку­па­ет сам се­бя, оп­рав­ды­ва­ет­ся де­ла­ми… Воз­мож­ность оправ­да­ния де­ла­ми есть ос­нов­ное по­ло­же­ние все­го ка­то­ли­циз­ма. Им до­ка­зы­ва­ет­ся не­об­хо­ди­мость дел; че­ло­век дол­жен тво­рить де­ла от­того, что де­ла­ми он оп­рав­ды­ва­ет­ся… Вот по­че­му де­ла, внеш­ние подви­ги, сто­ят так вы­со­ко в ка­то­ли­циз­ме, так ис­клю­чи­тель­но гос­под­ст­ву­ют в жиз­ни, им со­здан­ной»[23]. А. М. Пан­чен­ко, до­пол­ни­тель­но под­тверж­дая ар­гу­мен­та­цию Ю. Ф. Са­ма­ри­на, де­ла­ет ре­ши­тель­ный вы­вод: «сил­ла­би­ки ис­по­ве­до­ва­ли и про­па­ган­ди­ро­ва­ли дог­мат об оп­рав­да­нии де­ла­ми»[24]. При этом ис­сле­до­ва­тель со­вер­шен­но пра­во­мер­но, на наш взгляд, дан­ную, ка­за­лось бы, су­гу­бо бо­го­слов­скую про­бле­му рас­сма­т­ри­ва­ет как от­но­ся­щу­ю­ся и «к ли­те­ра­тур­но­му са­мо­со­зна­нию»[25], а по­то­му и раз­би­ра­ет ее в раз­де­ле «Фи­ло­со­фия и эс­те­ти­ка по­эзии ба­рок­ко». При та­ком под­хо­де А. М. Пан­чен­ко уда­лось убе­ди­тель­но опи­сать «по­ляр­ные то­ки в рус­ской куль­ту­ре»[26]. Ана­ли­зи­руя «Кни­гу бе­сед» про­то­по­па Ав­ва­ку­ма, ис­сле­до­ва­тель под­чер­ки­ва­ет на­ли­чие в ней пря­мо про­ти­во­по­лож­но­го ба­роч­но­му ду­хов­но­го прин­ци­па: «ут­верж­да­ет­ся при­мат ве­ры в оп­рав­да­нии че­ло­ве­ка»; «ве­ра, по Ав­ва­ку­му, вы­ше дел»[27].
На­сколь­ко нам из­ве­ст­но, ра­бо­та А. М. Пан­чен­ко — ед­ва ли не пер­вая в со­вет­ской ис­сле­до­ва­тель­ской ли­те­ра­ту­ре се­рь­ез­ная и пло­до­твор­ная по­пыт­ка обо­зна­чить кон­фес­си­о­наль­ные при­тя­же­ния и от­тал­ки­ва­ния не как про­яв­ле­ния толь­ко иде­о­ло­ги­че­с­ко­го столк­но­ве­ния, но как мощ­ные то­ки куль­ту­ры, ока­зав­шие воз­дей­ст­вие на ис­то­рию рус­ской ли­те­ра­ту­ры, при­чем, не толь­ко лишь XVII сто­ле­тия[28].
Для по­ни­ма­ния судь­бы со­бор­но­с­ти в рус­ской ли­те­ра­ту­ре эта про­бле­ма име­ет пер­во­сте­пен­ное зна­че­ние. Де­ло в том, что те­зис об оп­рав­да­нии де­ла­ми при­во­дил па­ра­док­саль­ным, на пер­вый взгляд, об­ра­зом к та­кой транс­фор­ма­ции идеи пра­во­слав­ной со­бор­но­с­ти, ко­то­рую впол­не мож­но счи­тать уже ее раз­ру­ше­ни­ем (или, точ­нее, по­пыт­кой раз­ру­ше­ния). А. М. Пан­чен­ко убе­ди­тель­но по­ка­зы­ва­ет прак­ти­че­с­кие след­ст­вия те­зи­са об оп­рав­да­нии де­ла­ми у рус­ских сил­ла­би­ков. Это, во–пер­вых, упо­доб­ле­ние по­эта Бо­гу и, во–вто­рых, вы­те­ка­ю­щая из это­го упо­доб­ле­ния идея об эли­тар­но­с­ти пи­са­тель­ской де­я­тель­но­с­ти.
Так, в сти­хо­тво­ре­нии Си­ме­о­на По­лоц­ко­го «Пи­са­ние» ис­сле­до­ва­тель от­ме­ча­ет «иде­аль­ную ха­рак­те­ри­с­ти­ку ба­роч­но­го ли­те­ра­то­ра XVII в., опи­са­ние всех «ипо­с­та­сей» со­вер­шен­но­го пи­са­тель­ско­го ти­па. Этот иде­ал в гла­зах Си­ме­о­на был ре­а­ли­зо­ван в нем са­мом. Си­ме­он, как и все во­об­ще сил­ла­би­ки обо­их по­ко­ле­ний, ощу­щал се­бя сча­ст­ли­вым об­ла­да­те­лем ис­ти­ны <...> В мос­ков­ском куль­тур­ном кон­тек­с­те по­след­ней тре­ти XVII в. «чув­ст­во ис­клю­чи­тель­ной не­по­гре­ши­мо­с­ти» обо­ра­чи­ва­лось кон­цеп­ци­ей гу­ма­ни­тар­ного эли­та­риз­ма, ес­те­ст­вен­но со­пря­жен­ной с пре­не­бре­же­ни­ем к неуче­ным «про­сте­цам». Си­ме­он По­лоц­кий вы­ра­зил это в са­мой рез­кой фор­ме в «Вер­то­гра­де мно­го­цвет­ном», в сти­хо­тво­ре­нии «Глас на­ро­да»:
Что най­па­че от прав­ды да­ле­ко бы­ва­ет
гла­су на­ро­да му­д­рый муж то при­чи­та­ет
Яко что–ли­бо на­род обы­че хва­ли­ти,
то ко­неч­но до­стой­но есть ху­ли­мо бы­ти <...>
Вы­со­ко­мер­ный взгляд на тол­пу, с од­ной сто­ро­ны, и сер­ве­лизм и угод­ли­вость пе­ред силь­ны­ми ми­ра, в ко­то­рых при­ня­то уп­ре­кать вос­точ­но­сла­вян­ских сти­хо­твор­цев XVII в., с дру­гой, име­ли и те­о­ре­ти­че­с­кое обос­но­ва­ние (в по­ло­же­ни­ях «школь­ной эс­те­ти­ки». — И. Е.). Уси­лен­ные за­ня­тия ис­то­ри­ей, ко­то­рую так лю­би­ли сил­ла­би­ки, так­же свя­зы­ва­лись с ин­те­ре­са­ми уз­ко­го кру­га по­свя­щен­ных <...> Од­на­ко ари­с­то­кра­тизм сил­ла­би­ков имел не со­слов­ный, а ско­рее ин­тел­лек­ту­аль­ный от­те­нок»[29].
Су­ще­ст­вен­но, что жи­вая ве­ра при этом транс­фор­ми­ру­ет­ся в ка­би­нет­ное на­чет­ни­че­ст­во, в строй­ные ря­ды рас­су­доч­ных умо­за­клю­че­ний, очень пе­дан­тич­но (что со­вер­шен­но не­свой­ст­вен­но рус­ской пра­во­слав­ной тра­ди­ции) раз­ра­ба­ты­ва­е­мых — на­при­мер, в сти­хо­твор­ном цик­ле Си­ме­о­на По­лоц­ко­го «Кни­га». А. М. Пан­чен­ко за­ме­ча­ет: «Эн­цик­ло­пе­дизм сил­ла­би­ков был су­гу­бо книж­ным, ка­би­нет­ным»; «<...> та сло­вес­ность», ко­то­рую они при­пи­сы­ва­ли стре­мя­ще­му­ся к со­вер­шен­ст­ву че­ло­ве­ку, вы­ро­ди­лась у них в вер­ба­лизм, в пра­виль­ные сил­ло­гиз­мы»[30]. Но с точ­ки зре­ния са­мих сил­ла­би­ков, они име­ли за­кон­ное пра­во на эли­тар­ную учи­тель­ную по­зи­цию[31], при­чем, та­кое раз­де­ле­ние Церк­ви на уча­щих и учи­мых так­же име­ет, на наш взгляд, ка­то­ли­че­с­кие ис­то­ки (этот мо­мент упу­щен А. М. Пан­чен­ко).
По мыс­ли же про­то­по­па Ав­ва­ку­ма, не толь­ко упо­доб­ле­ние поэта — Бо­гу не­пра­во­слав­но и ко­щун­ст­вен­но — оно вос­при­ни­ма­ет­ся, ко­неч­но, от­нюдь не в ка­че­ст­ве по­зд­ней­шей ме­та­фо­ры[32], но бо­лее все­го не­при­ем­ле­ма имен­но кон­цеп­ция двух­ча­ст­но­с­ти Церк­ви. При­чем, не по при­чи­не не­до­стой­но­с­ти «уча­щей» ча­с­ти, а пото­му, что та­кая двух­ча­ст­ность раз­ру­ша­ет сам прин­цип со­бор­но­го еди­не­ния пра­во­слав­но­го на­ро­да. Как раз та­кое раз­ру­ше­ние и вме­ня­ет­ся Ав­ва­ку­мом в ви­ну ни­ко­ни­а­нам.
По мне­нию А. М. Пан­чен­ко, для Ав­ва­ку­ма — в от­ли­чие от сил­ла­би­ков — «цер­ковь вы­сту­па­ла как не­что раз на­всег­да (с еван­гель­ских вре­мен) дан­ное и не­за­ви­си­мое от куль­ту­ры <...> Цер­ковь в це­лом об­ла­да­ет свя­то­с­тью и пол­но­той бо­го­со­зна­ния. На­про­тив, от­дель­но взя­тый че­ло­век, в ка­че­ст­ве чле­на церк­ви, не име­ет пра­ва ее ре­фор­ми­ро­вать, по­сколь­ку его удел грех и не­ве­дение. Это рас­про­ст­ра­ня­ет­ся на весь на­род цер­ков­ный, не­за­ви­си­мо от ие­рар­хи­че­с­ких раз­ли­чий»[33]. Од­на­ко сле­ду­ет за­ме­тить, что дан­ные идеи, ко­неч­но, не ин­ди­ви­ду­аль­ное «мне­ние» Ав­ва­ку­ма, но по­зи­ция, им­ма­нент­ная пра­во­слав­ной рус­ской мен­таль­но­с­ти.
Сми­рен­ное упо­доб­ле­ние Ав­ва­ку­мом се­бя «про­сто­му че­ло­ве­ку», «ни­ще­му че­ло­ве­ку»[34], урав­ни­ва­ю­щее ав­то­ра с дру­ги­ми «про­сте­ца­ми» и про­ти­во­сто­я­щее гор­дой эли­тар­но­с­ти сил­ла­би­ков, мо­жет быть по­ня­то как пря­мое (и твор­че­с­кое) про­дол­же­ние со­бор­но­го век­то­ра рус­ской сло­вес­но­с­ти. Тог­да как ба­роч­ная по­эзия в этом кон­тек­с­те по­ни­ма­ния мо­жет быть ин­тер­пре­ти­ро­ва­на как пер­вая по­пыт­ка транс­фор­ма­ции со­бор­но­го на­ча­ла в оте­че­ст­вен­ной литера­ту­ре.
Вто­рую по­пыт­ку транс­фор­ма­ции мож­но за­ме­тить, на наш взгляд, в эс­те­ти­ке «се­ре­б­ря­но­го ве­ка» с его до­ми­нан­той — рус­ским сим­во­лиз­мом.
Ле­на Си­лард и Пе­тер Бар­та в об­сто­я­тель­ной ста­тье с ха­рак­тер­ным на­зва­ни­ем «Дан­тов код рус­ско­го сим­во­лиз­ма» от­ме­ча­ют, что, не­смо­т­ря на все ин­ди­ви­ду­аль­ные раз­ли­чия по­эти­че­с­ких си­с­тем, рус­ские сим­во­ли­с­ты об­ра­зы Дан­те ис­поль­зо­ва­ли «в ка­че­ст­ве сво­е­го ро­да ме­та­язы­ка». По­это­му «в ми­ре сим­во­ли­с­тов дан­то­вы сло­ва–об­ра­зы круг, чи­с­ти­ли­ще, ро­за, под­зем­ное пла­мя (вы­де­ле­но ав­то­ра­ми. — И. Е.) и т. д., кур­си­руя меж­ду тек­с­та­ми, пре­вра­ща­ют­ся в сиг­наль­ные зна­ки, с по­мо­щью ко­то­рых по­эты «пе­ре­ми­ги­ва­ют­ся» меж­ду со­бой и по­ни­ма­ю­щим (то есть «по­свя­щен­ным». — И. Е.) чи­та­те­лем, во­вле­чен­ным в эту иг­ру ин­тер­тек­с­ту­аль­но­с­тью»[35]. Ав­то­ры ис­сле­до­ва­ния спе­ци­аль­но ого­ва­ри­ва­ют ха­рак­тер­ное для сим­во­ли­с­тов «стрем­ле­ние ви­деть в пред­став­лен­ном Дан­те пути не­что для хри­с­ти­ан­ст­ва уни­вер­саль­ное, не зна­ю­щее кон­фес­си­о­наль­ных раз­ли­чий и раз­но­гла­сий»[36]. Ина­че го­во­ря, ка­то­ли­ческая мен­таль­ность, ко­то­рой про­пи­та­но про­из­ве­де­ние Дан­те, пред­став­ля­ет­ся при та­ком под­хо­де как «не­что для хри­с­ти­ан­ст­ва уни­вер­саль­ное». Прав­да, ци­ти­ру­е­мые на­ми ав­то­ры об­на­ру­жи­ва­ют и дру­гие уни­вер­са­лии, вхо­дя­щие в по­ня­тие «дан­то­ва ко­да» и не­сво­ди­мые да­же к об­ще­хри­с­ти­ан­ской до­к­т­ри­не. Пред­по­ла­гая «связь Дан­те с тамп­ли­ер­ст­вом, и род­ст­во тамп­ли­ер­ст­ва с ро­зен­крей­церст­вом», они по­ла­га­ют, что «ос­но­ву этой пре­ем­ст­вен­но­с­ти состав­ля­ли над­кон­фес­си­о­наль­ность тай­ной до­к­т­ри­ны тамп­ли­е­ров, вли­вав­шей в хри­с­ти­ан­ст­во ми­с­ти­че­с­кие эле­мен­ты иу­да­из­ма, ма­го­ме­тан­ст­ва и язы­че­ст­ва, а так­же ус­та­нов­ка на ак­тив­но–ма­ги­че­с­кое от­но­ше­ние к ми­ру, столь при­тя­га­тель­ное для ху­дож­ни­ков и экс­пе­ри­мен­та­то­ров. Вот по­че­му сим­во­ли­с­ты, в той или иной сте­пе­ни за­тро­ну­тые ро­зен­крей­цер­ст­вом <...> уви­де­ли в Дан­те не столь­ко ве­ли­ко­го по­эта, сколь­ко учи­те­ля ве­ры»[37]. Как нам пред­став­ля­ет­ся, ис­поль­зо­ва­ние «дан­то­ва ко­да» мо­жет быть ос­мыс­ле­но как эс­те­ти­че­с­кая по­пыт­ка пе­ре­ве­с­ти би­нар­ную си­с­те­му пра­во­слав­ной ду­ховно­с­ти с ее «ду­шой» — со­бор­но­с­тью и яд­ром — бла­го­да­тью в прин­ци­пи­аль­но иную си­с­те­му стро­гой ие­рар­хии, на­по­ми­на­ю­щую ак­си­о­ло­гию ка­то­ли­циз­ма, хо­тя и не­сво­ди­мую к ней це­ли­ком. При этом сво­е­го ро­да «клю­чом» к осо­зна­нию сущ­но­с­ти этой кар­ди­наль­ной ак­си­о­ло­ги­че­с­кой пе­ре­ак­цен­ту­а­ции мо­жет яв­лять­ся имен­но по­ни­ма­ние со­бор­но­с­ти сим­во­ли­с­та­ми.
Как из­ве­ст­но, по­ня­тие со­бор­но­с­ти очень ак­тив­но ис­поль­зо­ва­лось не толь­ко пред­ста­ви­те­ля­ми «но­во­го ре­ли­ги­оз­но­го со­зна­ния», но и эс­те­ти­кой сим­во­лиз­ма в ка­че­ст­ве од­ной из цен­т­раль­ных систе­мо­об­ра­зу­ющих ка­те­го­рий. Осо­бен­но ак­тив­но раз­ра­ба­ты­вал это по­ня­тие для обос­но­ва­ния идеи «те­ур­гич­но­с­ти» ис­кус­ст­ва Вяч. Ива­нов[38].
Как мы уже от­ме­ча­ли, в ра­бо­тах Вяч. Ива­но­ва, по­свя­щен­ных ана­ли­зу твор­че­ст­ва Ф. М. До­сто­ев­ско­го, он вы­ска­зал ряд глу­бо­ких мыс­лей о со­бор­но­с­ти, по­ни­мая ее имен­но как ка­те­го­рию пра­во­слав­но­го хри­с­ти­ан­ст­ва. Его кон­цеп­ция су­ти твор­че­ст­ва До­сто­евско­го, на наш взгляд, пред­во­с­хи­ти­ла идею М. М. Бах­ти­на о поли­фо­ни­че­с­ком ти­пе ху­до­же­ст­вен­но­го мы­ш­ле­ния.
По­это­му мо­гут по­ка­зать­ся па­ра­док­саль­ны­ми уп­ре­ки сим­во­ли­с­там — бли­жай­шим об­ра­зом, ко­неч­но, Вяч. Ива­но­ву — со сто­ро­ны Н. Гу­ми­ле­ва имен­но за не­до­ста­точ­ную, так ска­зать, «со­бор­ность» их твор­че­ст­ва: «<...> ак­ме­и­с­том труд­нее быть, чем сим­во­ли­с­том, как труд­нее по­ст­ро­ить со­бор, чем баш­ню»[39]. На пер­вый взгляд, реп­ли­ка ак­ме­и­с­та ка­жет­ся аб­со­лют­но не­спра­вед­ли­вой: кто, как ни Вяч. Ива­нов, си­дя в сво­ей «баш­не», стро­ил, тем не ме­нее, имен­но «со­бор» и пи­сал о со­бор­но­с­ти! Од­на­ко же до­ми­нан­той вы­ска­зы­ва­ний «глав­но­го те­о­ре­ти­ка сим­во­лиз­ма» (Н. А. Бер­дя­ев) о «те­ур­гич­но­с­ти» твор­че­ст­ва (ис­клю­чая ра­бо­ты о До­сто­ев­ском, что мы уже осо­бо ого­во­ри­ли) яв­ля­ет­ся убеж­де­ние, что «со­бор­ность — за­да­ние, а не дан­ность»[40], сви­де­тель­ст­ву­ю­щее о не­по­ни­ма­нии он­то­логи­че­ской при­ро­ды Церк­ви. По­это­му в его тол­ко­ва­нии ис­то­ком со­борно­с­ти яв­ля­ют­ся ди­о­ни­сий­ские ор­гии — с их «кру­го­вы­ми чашами»[41].
По­ка­за­тель­но, что мак­си­маль­но при­бли­жа­ют­ся к иде­а­лу «со­борно­го твор­че­ст­ва», по Вяч. Ива­но­ву, У. Уит­мен, У. Мор­рис, Г. Иб­сен и А. Скря­бин (но­си­тель «те­ур­ги­че­с­ко­го по­ма­за­ния»[42]), но от­нюдь не хри­с­ти­ан­ские по­движ­ни­ки.
Вчи­тав­шись в ста­тьи Вяч. Ива­но­ва, по­свя­щен­ные ана­ли­зу твор­че­ст­ва Скря­би­на, мож­но с до­ста­точ­ной сте­пе­нью уве­рен­но­с­ти ска­зать, что те­ур­ги­че­с­кая «со­бор­ность» в ис­тол­ко­ва­нии сим­во­ли­с­тов, как пра­ви­ло, кар­ди­наль­но от­ли­ча­ет­ся от со­бор­но­с­ти пра­во­слав­ной, им­пли­цит­но про­яв­ля­ю­щей се­бя в рус­ской ли­те­ра­ту­ре XIX ве­ка. От­ме­ча­е­мое Вяч. Ива­но­вым «по­сто­ян­ное ал­ка­ние собор­но­с­ти» Скря­би­ным, со­про­вож­да­е­мое ут­верж­де­ни­ем, что «твор­че­ст­во Скря­би­на бы­ло ре­ши­тель­ным от­ри­ца­ни­ем пре­да­ния, бе­зус­лов­ным раз­ры­вом не толь­ко со все­ми <...> за­ве­та­ми и за­пре­та­ми про­шло­го, но и со всем ду­шев­ным стро­ем <...> ос­вя­тив­шим эти за­ве­ты»[43], сви­де­тель­ст­ву­ет о том, что речь в дан­ном слу­чае идет о за­ме­не пра­во­слав­ной со­бор­но­с­ти (срав­ни­ва­е­мой с «вет­хой свя­ты­ней») со­вер­шен­но иным те­ур­ги­че­с­ким на­ча­лом и о под­ме­не хри­с­ти­ан­ских та­инств ины­ми, суть ко­то­рых до­ступ­на лишь «по­свя­щен­ным».
Весь­ма крас­но­ре­чи­во срав­не­ние твор­че­ст­ва Скря­би­на с твор­че­ст­вом «зод­че­го Со­ло­мо­но­ва хра­ма, Хи­ри­а­мом»[44], а так­же мно­го­зна­чи­тель­ное ука­за­ние на не­за­вер­шен­ность «де­ла» Хи­ри­а­ма[45], тре­бу­ю­щее сво­е­го про­дол­же­ния и за­вер­ше­ния. Как за­ме­ча­ет в сво­ей ран­ней ра­бо­те А. Ф. Ло­сев, «Скря­бин, ко­неч­но, не хри­с­ти­ан­ско­му Бо­гу слу­жил сво­и­ми ху­до­же­ст­вен­ны­ми взле­та­ми, и его «не­бес­ная высь» бы­ла сов­сем не та, ку­да упо­ва­ют вой­ти хри­с­ти­а­не… Молить­ся за не­го… страш­но. За са­та­ни­с­тов не мо­лят­ся. Их анафем­ст­ву­ют»[46].
От­сю­да со­вер­шен­но по­нят­но, что кон­ста­та­ция Н. Гу­ми­ле­ва — «Рус­ский сим­во­лизм на­пра­вил свои глав­ные си­лы в об­ласть не­ве­до­мо­го. По­пе­ре­мен­но он бра­тал­ся то с те­о­со­фи­ей, то с ок­культиз­мом»[47] — долж­на быть по­став­ле­на в тра­ди­ци­он­ный для русской сло­вес­но­с­ти пра­во­слав­ный кон­текст по­ни­ма­ния, для ко­то­ро­го «бра­та­ния» сим­во­лиз­ма (как и са­мо его на­сле­дие) не что иное как про­яв­ле­ния са­та­нин­ской гор­ды­ни и имен­но бун­та про­тив су­ще­ст­ву­ю­ще­го ми­ра (за­тем не­по­сред­ст­вен­но под­хва­чен­но­го эс­те­ти­кой фу­ту­риз­ма), а от­нюдь не сми­ре­ния пе­ред су­щим. По­это­му по­пыт­ки сим­во­ли­с­тов — при по­мо­щи эзо­те­ри­че­с­ких уче­ний — по­знать не­по­зна­ва­е­мое с по­зи­ций не­от­ра­ди­ци­о­на­лиз­ма имен­но «не­це­ло­му­д­рен­ны»[48], как не­при­ем­ле­мы для тра­ди­ци­о­на­ли­с­тов XVII ве­ка пре­тен­зии на учи­тель­ст­во их оп­по­нен­тов, под­дер­жи­ва­е­мых го­су­дар­ст­вен­ной вла­с­тью.
С. Го­ро­дец­кий, под­черк­нув, что «сим­во­лизм не был вы­ра­зи­те­лем ду­ха Рос­сии», по­сколь­ку глав­ные его об­ра­зы не име­ют «об­щую с Рос­си­ей ме­ру», уп­рек­нул сим­во­ли­с­тов в по­пыт­ке об­ра­тить мир «в фан­том». Тог­да как «по­сле вся­ких «не­при­ятий» мир бес­по­во­рот­но при­нят ак­ме­из­мом»[49]. При­ятие Бо­жь­е­го ми­ра оз­на­ча­ет здесь воз­вра­ще­ние к от­вер­га­е­мым сим­во­ли­с­та­ми и фу­ту­ри­с­та­ми — во имя гря­ду­ще­го — «трем из­ме­ре­ни­ям про­ст­ран­ст­ва», ког­да они вос­при­ни­ма­ют­ся «как <...> Бо­гом дан­ный дво­рец»[50].
По фор­му­ли­ров­ке К. В. Мо­чуль­ско­го, «сим­во­лизм счи­тал мир сво­им пред­став­ле­ни­ем, а по­то­му Бо­га иметь не был обя­зан. Ак­ме­изм по­ве­рил, и все от­но­ше­ние к ми­ру сра­зу из­ме­ни­лось. Есть Бог, зна­чит, есть и «ие­рар­хия в ми­ре яв­ле­ний», есть «са­мо­цен­ность» каж­дой ве­щи. Эти­ка пре­вра­ща­ет­ся в эс­те­ти­ку — и все: сло­варь, об­ра­зы, син­так­сис от­ра­жа­ют эту ра­дость об­ре­те­ния ми­ра — не сим­во­ла, а жи­вой ре­аль­но­с­ти… Дер­за­ния миротворцев и бо­го­бор­цев сме­ня­ют­ся це­ло­му­д­ри­ем ве­ру­ю­ще­го зод­че­го»[51].
В этом кон­тек­с­те по­ни­ма­ния «пре­одо­ле­ние сим­во­лиз­ма» — это пре­одо­ле­ние ис­ку­ше­ния воз­вы­сить­ся над ми­ром и над дру­ги­ми, пре­одо­ле­ние гор­до­го «из­бран­ни­че­ст­ва» и от­каз от ук­ры­ва­е­мых от дру­гих «тайн», до­ступ­ных толь­ко «по­свя­щен­ным». Од­но­вре­мен­но это ори­ен­та­ция не на бу­ду­щее (что так­же сбли­жа­ет сим­во­ли­с­тов с пред­ста­ви­те­ля­ми рус­ской ба­роч­ной куль­ту­ры[52]), а на веч­ное, при ко­то­ром «страш­ный мир» (А. Блок) по­ни­ма­ет­ся лишь как вре­мен­ное на­ру­ше­ние и вре­мен­ное ис­ка­же­ние по­ряд­ка ве­щей, но не как сим­вол веч­ной дис­гар­мо­нии, име­ю­щей он­то­ло­ги­че­с­кий статус.
Пост­сим­во­лизм, эс­те­ти­че­с­кой до­ми­нан­той ко­то­ро­го яв­ля­ет­ся, по на­ше­му мне­нию, не аван­гард, а не­от­ра­ди­ци­о­на­лизм[53] (хо­тя, ра­зу­ме­ет­ся, он не сво­дим толь­ко к не­от­ра­ди­ци­о­на­лиз­му), пред­по­ла­гает не дви­же­ние от ду­ха (сим­во­лиз­ма) к ма­те­рии, но от раз­во­пло­ще­ния ду­ха к его во­пло­ще­нию. При­чем, не са­мо­воль­ны­ми усили­я­ми по­эта–»де­ми­ур­га», но це­ло­му­д­рен­ным и тре­пет­ным опи­са­ни­ем ху­дож­ни­ка, ко­то­рый к «по­ту­с­то­рон­не­му» от­но­сит­ся «с ог­ром­ной сдер­жан­но­с­тью». Од­на­ко эта сдер­жан­ность (но­во­за­вет­ным ана­ло­гом ко­то­рой яв­ля­ет­ся хри­с­ти­ан­ское сми­ре­ние) про­ис­те­ка­ет от «ощу­ще­ния ми­ра как жи­во­го рав­но­ве­сия»[54], что «род­нит» тот же ак­ме­изм с хри­с­ти­ан­ским сред­не­ве­ко­вь­ем.
Тог­да как сим­во­лизм, по су­ти де­ла, раз­ры­ва­ет яв­ле­ние и смысл (эту про­пасть мож­но ощу­тить, в ча­ст­но­с­ти, в ужас­нув­ших И. А. Бу­ни­на при­зы­вах А. Бло­ка слу­шать «му­зы­ку ре­во­лю­ции»[55] в ка­ко­фо­нии мас­со­вых убийств), пост­сим­во­лизм стре­мит­ся к ос­мыс­ле­нию яв­ле­ния. Су­щее име­ет смысл по­то­му что су­ще­ст­ву­ет от Бо­га, а не сво­дит­ся к сфе­ре «пред­став­ле­ний». Са­мо дви­же­ние от раз­во­пло­ще­ния к во­пло­ще­нию (от «по­пи­ра­нья свя­тынь» — к по­кло­не­нию свя­ты­ням) ча­с­то не­пра­во­мер­но трак­ту­ет­ся как эс­тет­ст­во[56]. Од­на­ко сам Н. Гу­ми­лев, слов­но пред­ви­дя по­сле­ду­ю­щие не­вер­ные ис­тол­ко­ва­ния, ука­зы­вал: «Мы не ре­ши­лись бы за­ста­вить атом по­кло­нить­ся Бо­гу, ес­ли бы это не бы­ло в его при­ро­де»[57].
И. П. Смир­нов скло­нен счи­тать па­ра­док­саль­ным взгляд на рус­ский фу­ту­ризм как на «пря­мое про­дол­же­ние <...> сим­во­лист­ской по­эти­ки», к че­му был скло­нен В. М. Жир­мун­ский[58]. Од­на­ко и Н. Я. Ман­дель­ш­там убеж­де­на, что «фу­ту­ри­с­ты до­ве­ли до ло­ги­че­с­ко­го кон­ца то, что на­ча­то рус­ским сим­во­лиз­мом». Она рез­ко воз­ра­жа­ла про­тив хо­дуль­но­го мне­ния, раз­де­ля­е­мо­го боль­шин­ст­вом ли­те­ра­ту­ро­ве­дов, что «фу­ту­ризм дей­ст­ви­тель­но про­ти­во­по­с­та­вил се­бя сим­во­ли­с­там и на­нес им со­кру­ша­ю­щий удар… А я ду­маю, что сим­во­ли­с­ты ока­за­лись про­зор­ли­вее, счи­тая фу­ту­ри­с­тов сво­и­ми пря­мы­ми про­дол­жа­те­ля­ми и на­след­ни­ка­ми»[59]. Од­на­ко та­кой под­ход воз­мо­жен толь­ко при со­от­вет­ст­ву­ю­щей (нам ка­жет­ся, в дан­ном слу­чае впол­не адек­ват­ной) ак­си­о­ло­гии. Н. Я. Ман­дель­ш­там по­ла­га­ет, что «сим­во­лизм был не чи­с­то ли­те­ра­тур­ным, а глав­ным об­ра­зом ми­ро­воз­зрен­че­с­ким объ­е­ди­не­ни­ем» (мож­но вспом­нить и фор­му­ли­ров­ку В. Ф. Хо­да­се­ви­ча из «Не­кро­по­ля»: «сим­во­лизм в из­ве­ст­ном смыс­ле был ор­де­ном»; при­чем та­ким, ко­то­рый тре­бо­вал «пол­но­ты одер­жи­мо­с­ти»). Сим­во­ли­с­ты «все до еди­но­го бы­ли под вли­я­ни­ем Шо­пен­га­у­э­ра и Ниц­ше и ли­бо от­ка­зы­ва­лись от хри­с­ти­ан­ст­ва, ли­бо пы­та­лись его ре­фор­ми­ро­вать соб­ст­вен­ны­ми си­ла­ми». Ха­рак­тер­ная фи­гу­ра — Брю­сов, «по­ни­мав­ший сво­бо­ду как пра­во че­ло­ве­ка слу­жить и дья­во­лу, и Бо­гу»[60]. Тог­да как ак­ме­и­с­ты, на­про­тив, «на­чи­с­то от­ка­за­лись от ка­ко­го бы то ни бы­ло пе­ре­смо­т­ра хри­с­ти­ан­ст­ва. Хри­с­ти­ан­ст­во Гу­ми­ле­ва и Ах­ма­то­вой бы­ло тра­ди­ци­он­ным и цер­ков­ным, у Ман­дель­ш­та­ма оно ле­жа­ло в ос­но­ве ми­ро­по­ни­ма­ния, но но­си­ло ско­рее фи­ло­соф­ский, чем бы­то­вой ха­рак­тер»[61].
По­сколь­ку «для хри­с­ти­ан­ст­ва связь эм­пи­ри­че­с­ко­го ми­ра с выс­шим осу­ще­ств­ля­ет­ся не че­рез сим­вол, да еще най­ден­ный ху­дож­ни­ком, а че­рез от­кро­ве­ние, та­ин­ст­ва, бла­го­дать и — глав­ное: че­рез яв­ле­ние Хри­с­та. Хри­с­тос не сим­вол…»[62], со­вер­шен­но за­ко­но­мер­но, что для ак­ме­и­с­тов «те­о­рии стар­ших, на­зы­вав­ших се­бя сим­во­ли­с­та­ми, зву­ча­ли ко­щун­ст­вом»[63]. К это­му хо­те­лось бы до­ба­вить, что в дан­ном слу­чае по­зи­ция ак­ме­и­с­тов, ко­то­рые «на­чи­с­то от­ка­за­лись от ка­ко­го бы то ни бы­ло пе­ре­смо­т­ра хри­с­ти­ан­ст­ва», ни­чем не от­ли­ча­ет­ся от впол­не тра­ди­ци­он­ных ус­та­но­вок, при­су­щих пра­вослав­но­му со­зна­нию и до­ми­ни­ру­ю­щих в Рос­сии вплоть до ХХ ве­ка. Для этих ус­та­но­вок, мощ­но про­явив­ших се­бя и в ху­до­же­ст­вен­ной ли­те­ра­ту­ре, ха­рак­тер­но как раз сво­бод­ное при­ятие собор­но­с­ти и хри­с­то­цен­т­риз­ма. По мыс­ли О. Ман­дель­ш­та­ма, «вся на­ша ты­ся­че­лет­няя куль­ту­ра бла­го­да­ря чу­дес­ной мис­сии хри­с­ти­ан­ст­ва есть от­пу­ще­ние ми­ра на сво­бо­ду — для иг­ры, для ду­хов­но­го ве­се­лья, для сво­бод­но­го «под­ра­жа­ния Хри­с­ту»[64]. В этом хри­с­ти­ан­ском кон­тек­с­те по­ни­ма­ния из­ве­ст­ное упо­доб­ле­ние сим­во­лиз­ма «не­бла­го­дар­но­му гос­тю», ко­то­рый «жи­вет за счет хо­зя­и­на (Бога. — И. Е.), поль­зу­ет­ся его гос­те­при­им­ст­вом, а меж­ду тем в ду­ше пре­зи­ра­ет его и толь­ко и ду­ма­ет о том, как бы его пе­ре­хит­рить»[65], вос­при­ни­ма­ет­ся еще бо­лее ос­т­ро.
Весь­ма про­дук­тив­на — имен­но в кон­тек­с­те пра­во­слав­ной тра­ди­ции — ха­рак­те­ри­с­ти­ка О. Ман­дель­ш­та­мом рус­ско­го сим­во­лиз­ма как осо­бо­го ви­да «на­ив­но­го за­пад­ни­че­ст­ва»[66]. В этой свя­зи на­ше по­ни­ма­ние сим­во­лиз­ма и рус­ско­го ба­рок­ко как двух эта­пов транс­фор­ма­ции со­бор­но­го на­ча­ла рус­ской ли­те­ра­ту­ры по­лу­ча­ет как бы до­пол­ни­тель­ное обос­но­ва­ние. И. П. Смир­нов по­свя­тил отдель­ный раз­дел сво­ей мо­но­гра­фии со­по­с­тав­ле­нию ба­рок­ко и фу­ту­риз­ма[67]. Из­ве­ст­ная бли­зость ли­те­ра­тур­ной тех­ни­ки дей­ст­ви­тель­но бро­са­ет­ся в гла­за да­же при пер­вом по­верх­но­ст­ном рас­смо­т­ре­нии про­из­ве­де­ний этих столь уда­лен­ных по вре­ме­ни на­прав­ле­ний. По на­ше­му мне­нию, од­на­ко, ба­роч­ное ви­де­ние ми­ра, как оно пред­став­ле­но в про­из­ве­де­ни­ях рус­ских сил­ла­би­ков, уже со­дер­жавше­е­ся им­пли­цит­но в по­эти­ке сим­во­лиз­ма, бы­ло за­тем лишь экс­пли­ци­ро­ва­но фу­ту­риз­мом.
С по­зи­ций чи­с­той «ху­до­же­ст­вен­но­с­ти» сим­во­лизм, бе­зус­лов­но, пред­став­ля­ет со­бой ве­ли­кую эпо­ху, ин­те­рес­ную преж­де все­го гло­баль­ным сме­ще­ни­ем эс­те­ти­че­с­кой до­ми­нан­ты рус­ской куль­ту­ры. В этом от­но­ше­нии эс­те­ти­ка рус­ско­го ба­рок­ко, ко­неч­но, яв­ля­ет­ся лишь не впол­не ре­а­ли­зо­ван­ной по­пыт­кой по­доб­но­го сме­ще­ния, окон­ча­тель­но пре­одо­лен­ной рус­ской клас­си­че­с­кой ли­те­ра­ту­рой XIX ве­ка. С дру­гой же сто­ро­ны, транс­план­та­ция раз­но­об­раз­ных ду­хов­ных «ере­сей» в те­ло еще впол­не тра­ди­ци­о­на­лист­ской (пра­во­слав­ной) оте­че­ст­вен­ной куль­ту­ры при­ве­ла, воз­мож­но, к та­ко­го рода флук­ту­а­ции си­с­те­мы, по­сле ко­то­рой сме­нил­ся сам пре­об­ла­да­ю­щий век­тор раз­ви­тия этой куль­ту­ры и ее ду­хов­ная па­ра­диг­ма. По­сколь­ку по­сле кар­ди­наль­но­го пе­ре­смо­т­ра сим­во­лист­ской эс­те­ти­кой цен­т­раль­но­го для рус­ской ду­хов­но­с­ти по­ня­тия со­бор­но­с­ти упо­треб­ле­ние это­го сло­ва ас­со­ци­и­ро­ва­лось для свет­ско­го чи­та­те­ля бо­лее с ди­о­ни­сий­ски­ми ор­ги­я­ми, не­же­ли с пра­во­слав­ным ду­хов­ным на­ча­лом, пост­сим­во­лизм — ус­та­ми Н. Гу­ми­ле­ва — хо­тя и яс­но вы­ра­жал со­мне­ния в со­бор­но­с­ти пред­став­ля­е­мо­го сим­во­лиз­мом ти­па твор­че­ст­ва, од­на­ко же не мог пря­мо ма­ни­фе­с­ти­ро­вать со­бор­ность как ос­но­во­по­ла­га­ю­щую ка­те­го­рию соб­ст­вен­ной по­эти­ки. При этом им­пли­цит­но по­эти­ка ак­ме­из­ма пред­став­ля­ет­ся нам го­раз­до бо­лее со­от­вет­ству­ю­щей со­бор­но­му на­ча­лу. Про­ти­во­по­став­ле­ние «бла­го­дат­ной» Эл­ла­ды «без­бла­го­дат­но­му» Ри­му, про­во­ди­мое О. Ман­дель­ш­та­мом[68], мож­но ис­тол­ко­вать как пред­по­чте­ние им ви­зан­тий­ско–рус­ско­го[69] ти­па ду­хов­но­с­ти.
В этой пер­спек­ти­ве «Блуд­ный сын» Н. Гу­ми­ле­ва, соб­ст­вен­но и от­кры­ва­ю­щий пост­сим­во­лизм, пред­став­ля­ет со­бой сво­е­го ро­да ху­до­же­ст­вен­ную мо­дель дей­ст­ви­тель­но­го ду­хов­но­го воз­вра­ще­ния рус­ской куль­ту­ры на ма­ги­с­т­раль­ную ли­нию ее раз­ви­тия — по­сле ис­ку­ше­ний под­пи­ты­ва­ю­ще­го сим­во­лизм «но­во­го ре­ли­ги­оз­но­го со­зна­ния». Пост­сим­во­лизм, та­ким об­ра­зом, пред­став­ля­ет со­бой осо­бую зо­ну би­фур­ка­ции для дис­си­па­ти­ру­ю­щей к на­ча­лу ХХ ве­ка рус­ской свет­ской куль­ту­ры. Ес­ли счи­тать сим­во­лизм сво­е­об­раз­ным ва­ри­ан­том рус­ско­го «ре­нес­сан­са» (точ­нее вто­рой вол­ной его — вслед за ба­роч­ной по­эзи­ей), то пост­сим­во­лизм яв­ля­ет со­бой эс­те­ти­че­с­кий ана­лог по­сле­ду­ю­щей «контр­ре­фор­ма­ции» (за­ко­но­мер­но вос­при­ня­той ком­пе­тент­ны­ми пред­ста­ви­те­ля­ми «но­во­го ис­кус­ст­ва» как контр­ре­во­лю­ция). По–ви­ди­мо­му, вряд ли слу­чай­но имен­но Н. Гу­ми­лев[70] на­чи­на­ет длин­ный спи­сок умертв­лен­ных но­вой вла­с­тью ху­дож­ни­ков сло­ва, тог­да как мно­гие аван­гар­ди­с­ты ес­те­ст­вен­но и лег­ко впи­са­лись в ре­во­лю­ци­он­ное ан­ти­хри­с­ти­ан­ское пе­ре­устрой­ст­во рус­ской куль­ту­ры, про­дол­жив уже прак­ти­че­с­ки то «по­пира­нье за­вет­ных свя­тынь», к ко­то­ро­му по­ка­за­ли столь яв­ную духов­ную склон­ность еще в хри­с­ти­ан­ский пе­ри­од оте­че­ст­вен­ной ис­то­рии.
Ко­неч­но, со­об­ра­же­ния о транс­фор­ма­ции со­бор­но­с­ти в рус­ской сло­вес­но­с­ти, вы­ска­зан­ные на­ми, из ко­то­рых яв­ст­ву­ет, что ре­ли­ги­оз­ный век­тор со­вет­ской ли­те­ра­ту­ры, оха­рак­те­ри­зо­ван­ный вы­ше, оп­ре­де­ля­ет­ся тре­ть­им, ре­ша­ю­щим эта­пом транс­фор­ма­ции ин­те­ре­су­ю­щей нас ка­те­го­рии, — эти со­об­ра­же­ния яв­ля­ют­ся по­ка еще толь­ко на­уч­ной ги­по­те­зой, нуж­да­ю­щей­ся в но­вых ис­сле­до­ва­ни­ях. Мы пол­но­стью от­да­ем се­бе от­чет и в том, что мно­гие по­ло­же­ния этой кни­ги вы­зо­вут, ве­ро­ят­но, не­со­гла­сие. На­ша за­да­ча, ра­зу­ме­ет­ся, со­сто­я­ла во­все не в ут­верж­де­нии сво­е­го ви­де­ния пра­во­слав­но­го ар­хе­ти­па рус­ской сло­вес­но­с­ти в ка­че­ст­ве обя­за­тель­но­го (тем бо­лее, един­ст­вен­но воз­мож­но­го) под­хо­да к ана­ли­зу «клас­си­че­с­ких» про­из­ве­де­ний оте­че­ст­вен­ной ли­те­ра­ту­ры. Мы лишь хо­те­ли ак­цен­ти­ро­вать этот ар­хе­тип, ни­сколь­ко не со­мне­ва­ясь, ска­жем, в пло­до­твор­но­с­ти иных ти­пов ду­хов­но­с­ти — для иных ти­пов куль­тур. Од­на­ко куль­тур­ная то­ле­рант­ность не долж­на, как нам ка­жет­ся, сво­дить­ся к со­зна­тель­но­му ни­ве­ли­ро­ва­нию глу­бин­ных раз­личий меж­ду куль­ту­ра­ми, не долж­на стре­мить­ся к си­ло­во­му утверж­де­нию та­ко­го «об­ще­го зна­ме­на­те­ля», ко­то­рый в дей­ст­ви­тель­но­с­ти так ча­с­то яв­ля­ет­ся лишь про­дук­том той ци­ви­ли­за­ции, ко­то­рая по тем или иным при­чи­нам до­ми­ни­ру­ет в на­сто­я­щий мо­мент «ма­ло­го вре­ме­ни». Нам бы ре­ши­тель­но не хо­те­лось, что­бы рус­ские пра­во­слав­ные цен­но­с­ти ста­ли той «ча­ст­но­с­тью», ко­то­рой мож­но (или нуж­но) и пре­не­бречь — ра­ди «кон­сен­су­са». На­де­ем­ся, что воз­мож­ные не­со­гла­сия с по­ло­же­ни­я­ми этой кни­ги явят­ся та­ки­ми не­об­хо­ди­мы­ми реп­ли­ка­ми в на­уч­ном ди­а­ло­ге, та­ки­ми «голо­са­ми», ко­то­рые — в ко­неч­ном ито­ге — при­ве­дут ав­то­ра и оп­по­нен­тов к ча­е­мо­му со­бор­но­му «ди­а­ло­гу со­гла­сия».

[1] Бах­тин М. М. Во­про­сы ли­те­ра­ту­ры и эс­те­ти­ки. С. 9.
[2] Там же.
[3] Бах­тин М. М. Эс­те­ти­ка сло­вес­но­го твор­че­ст­ва. С. 330.
[4] Бо­ча­ров С. Г. Об од­ном раз­го­во­ре и во­круг не­го С. 80.
[5] Там же.
[6] Пан­чен­ко А. М. Рус­ская сти­хо­твор­ная куль­ту­ра XVII ве­ка. Л., 1973. С. 69.
[7] См.: Зень­ков­ский С. Рус­ское ста­ро­об­ряд­че­ст­во. Ду­хов­ные дви­же­ния сем­на­дца­то­го ве­ка. MЯnchen, 1970. С. 228.
[8] Пан­чен­ко А. М. Указ. соч. С. 169, 173.
[9] Там же. С. 27.
[10] Там же. С. 142.
[11] Там же. С. 142–143. «Пре­не­бре­же­ние к сред­не­ве­ко­вой Ру­си» у адеп­тов ба­роч­ной куль­ту­ры про­яв­ля­лось в том, что «ее ду­хов­ные на­коп­ле­ния объ­яв­ля­лись как бы не име­ю­щи­ми цен­но­с­ти. От­ри­ца­ет­ся поч­ти все, что бы­ло со­зда­но за семь сто­ле­тий… От­ри­ца­ют­ся кни­ги и про­фес­си­о­наль­ная му­зы­ка, ико­ны, фре­с­ки и зод­че­ст­во (вспом­ним хо­тя бы о за­пре­ще­нии стро­ить ша­т­ро­вые хра­мы), на­вы­ки об­ще­ния меж­ду людь­ми, одеж­ды, пра­зд­ни­ки, раз­вле­че­ния <...> Ана­фе­ме пре­да­ют­ся и со­бы­тий­ная куль­ту­ра, и куль­ту­ра оби­ход­ная, вся на­ци­о­наль­ная то­пи­ка и ак­си­о­ма­ти­ка, вся сум­ма идей, в со­от­вет­ст­вии с ко­то­рой жи­вет стра­на, бу­ду­чи уве­рен­ной в их не­зыб­ле­мо­с­ти и не­пре­хо­дя­щей цен­но­с­ти. При­том, цель это­го от­ри­ца­ния — не эво­лю­ция <...> но заб­ве­ние, все­об­щая за­ме­на. В гла­зах «но­вых учи­те­лей» рус­ская куль­ту­ра — это «пло­хая» куль­ту­ра, стро­ить ее нуж­но за­но­во, как бы на пу­с­том ме­с­те, а для это­го «про­све­ти­те рос­сов» — ко­неч­но, по стан­дар­там за­пад­но­е­в­ро­пей­ско­го ба­рок­ко» (Пан­чен­ко А. М. Рус­ская куль­ту­ра в ка­нун Пе­т­ров­ских ре­форм. С. 39). Тот же ис­сле­до­ва­тель, ука­зы­вая на оче­вид­ную «за­пад­ни­че­с­кую ори­ен­та­цию» пред­ста­ви­те­лей рус­ско­го ба­рок­ко, вы­де­ля­ет два эта­па в эво­лю­ции это­го на­прав­ле­ния: «на пер­вом эта­пе ба­рок­ко ди­на­мизм трак­то­вал­ся как про­из­вод­ст­во слов, на вто­ром — как про­из­вод­ст­во ве­щей» (Там же. С. 89). В ас­пек­те на­шей про­бле­мы бо­лее су­ще­ст­вен­ным мо­мен­том пред­став­ля­ет­ся по­зд­ней­шая «пе­ре­ори­ен­та­ция Рос­сии на про­те­с­тант­ское ба­рок­ко» (Там же), сме­нив­шая гос­под­ст­ву­ю­щую ка­то­ли­че­с­кую до­ми­нан­ту. Од­на­ко де­таль­ный раз­бор ли­те­ра­ту­ры эпо­хи пе­т­ров­ских ре­форм, ког­да оха­рак­те­ри­зо­ван­ное вы­ше «пре­не­бре­же­ние» к «на­ци­о­наль­ной ак­си­о­ма­ти­ке» про­дол­жи­лось и усу­гу­би­лось (см.: Ус­пен­ский Б. А. Historia sub specie semioticae // Куль­тур­ное на­сле­дие Древ­ней Ру­си. М., 1976. С. 286–292), вы­хо­дит за рам­ки этой кни­ги.
[12] Са­зо­но­ва Л. И. По­эзия рус­ско­го ба­рок­ко (вто­рая по­ло­ви­на XVII — на­ча­ло XVIII в.) М., 1991. С. 15.
[13] Там же. С. 20.
[14] До­рош­ке­вич В. И. Но­во­ла­тин­ская по­эзия Бе­ло­рус­сии и Лит­вы. Минск, 1979. С. 6.
[15] Цит. по: Са­зо­но­ва Л. И. Указ. соч. С. 15.
[16] См.: Пан­чен­ко А. М. Рус­ская сти­хо­твор­ная куль­ту­ра XVII ве­ка. С. 116–166.
[17] Там же. С. 116–117. См. так­же: Шляп­кин И. А. Св. Ди­ми­т­рий Рос­тов­ский и его вре­мя (1651–1709). СПб., 1891. С. 221.
[18] Пан­чен­ко А. М. Рус­ская сти­хо­твор­ная куль­ту­ра XVII ве­ка. С. 130.
[19] Там же. С. 130, 131.
[20] Там же. С. 134.
[21] См.: Са­ма­рин Ю. Ф. Со­чи­не­ния. Т. 5. М., 1880.
[22] Пан­чен­ко А. М. Рус­ская сти­хо­твор­ная куль­ту­ра XVII ве­ка. С. 140.
[23] Са­ма­рин Ю. Ф. Указ. соч. С. 29–30.
[24] Пан­чен­ко А. М. Рус­ская сти­хо­твор­ная куль­ту­ра XVII ве­ка. С. 171.
[25] Там же. С. 169.
[26] Там же. С. 171.
[27] Там же. С. 171, 172.
[28] Ср.: «<...> ука­зан­ные ве­ро­учи­тель­ные раз­гра­ни­че­ния меж­ду пра­во­сла­ви­ем и ка­то­ли­че­ст­вом, как мне ка­жет­ся, во­об­ще ока­за­ли ог­ром­ное вли­я­ние на сред­не­ве­ко­вую ли­те­ра­ту­ру <....> За­ме­чу <...> что ука­зан­ные от­тен­ки в тол­ко­ва­нии дог­ма­та об оп­рав­да­нии бы­ло бы по­лез­но учесть и при за­ня­ти­ях но­вой рус­ской ли­те­ра­ту­рой — осо­бен­но До­сто­ев­ским и Тол­стым…» (Там же. С. 172–173).
[29] Там же. С. 188–189.
[30] Там же. С. 186, 187. В бо­лее по­зд­ней ра­бо­те ис­сле­до­ва­тель под­чер­ки­ва­ет, что куль­тур­ное про­ти­во­сто­я­ние тра­ди­ци­о­на­ли­с­тов и «ла­тин­ст­ву­ю­щих» — это от­нюдь не кол­ли­зия «не­ве­же­ст­ва и зна­ния», а «кол­ли­зия ин­тел­лек­та и ду­ха: для Си­ме­о­на По­лоц­ко­го глав­ное — про­све­ти­тель­ст­во, «внеш­няя му­д­рость», а для Авва­ку­ма — нрав­ст­вен­ное со­вер­шен­ст­во» (Пан­чен­ко А. М. Рус­ская куль­ту­ра в ка­нун Пе­т­ров­ских ре­форм. С. 41). По­это­му, к при­ме­ру, Ав­ва­кум из­ла­га­ет «пра­вослав­ную те­о­рию све­та», со­глас­но ко­то­рой «свет — это он­то­ло­ги­че­с­ки–гно­се­о­логи­че­с­кая ка­те­го­рия… Она объ­е­ди­ня­ет свет ви­ди­мый и свет ду­хов­ный, бла­го, ис­ти­ну, нрав­ст­вен­ное со­вер­шен­ст­во и кра­со­ту. Она са­мым пря­мым об­ра­зом ка­са­ет­ся спа­се­ния ду­ши (как и у ми­т­ро­по­ли­та Ила­ри­о­на, и у ав­то­ра «Сло­ва о пол­ку Иго­ре­ве». — И. Е.), но вне­по­лож­на <...> се­ку­ля­ри­зо­ван­но­му зна­нию». Тог­да как для «ла­тин­ст­ву­ю­ще­го» Силь­ве­с­т­ра Мед­ве­де­ва эта «те­ма све­де­на к про­све­ти­тель­ст­ву, к об­ра­зо­ва­нию, ко­то­рым над­ле­жит «в Моск­ве не­ве­же­ст­ва тем­ность про­го­ня­ти». Так вы­ра­зи­ло се­бя ев­ро­по­цен­т­рист­ское пре­не­бре­же­ние к сред­не­ве­ко­вой Ру­си» (Там же. С. 38). Ту же оп­по­зи­цию мож­но об­на­ру­жить и в раз­ных под­хо­дах к тек­с­там «ис­прав­ля­е­мых» книг, за ко­то­ры­ми — суб­стан­ци­аль­ная и ра­ци­о­на­ли­с­ти­че­с­кая (ре­ля­ти­вист­ская) кон­цеп­ции тек­с­та (см.: Мат­ха­у­зе­ро­ва С. Две те­о­рии тек­с­та в рус­ской ли­те­ра­ту­ре XVII ве­ка // ТОДРЛ. Л., 1976. С. 271–284), сви­де­тель­ст­ву­ю­щие не о про­ис­хо­дя­щей «за­ме­не ве­ры куль­ту­рой» (Пан­чен­ко А. М. Указ. соч. С. 47), а о столк­но­ве­нии раз­лич­ных куль­тур­ных пара­дигм.
[31] Ср.: «<...> в пред­став­ле­нии сил­ла­би­ков куль­ту­ра — эли­тар­ный фе­но­мен, а цер­ковь де­лит­ся на цер­ковь уча­щую и цер­ковь уче­ни­ков» (Пан­чен­ко А. М. Рус­ская сти­хо­твор­ная куль­ту­ра XVII ве­ка. С. 190).
[32] Ср.: «Аль­ма­наш­ни­ки, и звез­до­чет­цы <...> по­зна­ли Бо­га внеш­нею хи­т­ро­с­тию, и не яко Бо­га поч­то­ша и про­сла­ви­ша, но осу­е­ти­ша­ся сво­и­ми умы­ш­лень­ми, упо­доб­ля­ти­ся Бо­гу сво­ею му­д­ро­с­тию на­чи­на­ю­ще…» (Жи­тие про­то­по­па Ав­ва­ку­ма, им са­мим на­пи­сан­ное, и дру­гие его со­чи­не­ния. М., 1960. С. 138).
[33] Пан­чен­ко А. М. Рус­ская сти­хо­твор­ная куль­ту­ра XVII ве­ка. С. 190–191. В дру­гой ра­бо­те ис­сле­до­ва­тель, спра­вед­ли­во от­ка­зы­ва­ясь счи­тать фак­том культур­ной «не­пол­но­цен­но­с­ти» Ру­си от­сут­ст­вие ча­ст­ных ти­по­гра­фий, за­ме­ча­ет: «…не­ле­по ви­деть в этом от­ста­лость; это все­го лишь иная куль­тур­ная си­с­те­ма. Коль ско­ро кни­га — ду­хов­ный и все­об­щий ав­то­ри­тет, она не долж­на от­ра­жать чье–ли­бо лич­ное мне­ние. Кни­га — «со­бор­ный» акт <...> Тра­ди­ци­о­на­ли­с­ты вос­ста­ли <...> про­тив прав­ки бо­го­слу­жеб­ных книг. Они трак­то­ва­ли ее как <...> лич­ное по­полз­но­ве­ние од­но­го че­ло­ве­ка, пре­зрев­ше­го «со­бор­ное сви­де­тель­ст­во­ва­ние»» (Пан­чен­ко А. М. Рус­ская куль­ту­ра в ка­нун Пе­т­ров­ских ре­форм. С. 172–173). Как нам пред­став­ля­ет­ся, не ме­нее «не­ле­по» ви­деть «от­ста­лость» рус­ской куль­ту­ры и в зна­чи­мом от­сут­ст­вии эпо­хи Воз­рож­де­ния в Рос­сии. «Иная куль­тур­ная си­с­те­ма», ко­то­рой яв­ля­ет­ся рус­ская куль­ту­ра с ее па­с­халь­ным пра­во­слав­ным архе­ти­пом, раз­ви­ва­ет­ся ины­ми пу­тя­ми: рас­свет ли­те­ра­ту­ры в XIX сто­ле­тии вряд ли со­сто­ял­ся бы, ес­ли в Рос­сии на сме­ну пра­во­слав­но–со­бор­ной куль­ту­ре при­шла куль­ту­ра воз­рож­ден­че­с­ки–ин­ди­ви­ду­а­ли­с­ти­че­с­ко­го ти­па.
[34] «Аз есмь ни ри­тор, ни фи­ло­соф <...> про­стец че­ло­век… Ска­зать ли, ко­му я по­до­бен? По­до­бен я ни­ще­му че­ло­ве­ку, хо­дя­щу по ули­цам гра­да и по окош­кам ми­ло­с­ты­ню про­ся­щу. День той скон­чав и пре­пи­тав до­маш­них сво­их, на ут­ро па­кы по­во­лок­ся. Та­ко и аз… У бо­га­то­ва че­ло­ве­ка, ца­ря Хри­с­та из Еван­ге­лия ло­моть хле­ба вы­про­шу; у Пав­ла апо­с­то­ла, у бо­га­то­ва гос­тя, из по­ла­тей его хле­ба кро­му вы­про­шу; у Зла­то­ус­та, у тор­го­во­го че­ло­ве­ка, ку­сок сло­вес его по­лу­чю; у Да­вы­да ца­ря и у Исаи про­ро­ков, у по­садцких лю­дей, по чет­вер­ти­не хле­ба вы­про­сил. На­брав ко­шель, да и вам даю жи­те­лям в до­му Бо­га мо­е­го. Ну, ешь­те на здо­ро­вье, пи­тай­тесь, не мри­те с го­ло­ду. Я опять по­бре­ду зби­рать по окош­кам, еще мне на­да­ют» (Жи­тие про­то­по­па Ав­ва­ку­ма, им са­мим на­пи­сан­ное, и дру­гие его со­чи­не­ния. С. 172).
[35] Си­лард Ле­на, Бар­та Пе­тер. Дан­тов код рус­ско­го сим­во­лиз­ма // Studia Slavica Hungarica. 35/1–2. Budapest, 1989. C. 63.
[36] Там же. С. 67.
[37] Там же. С. 70.
[38] См.: Rosenthal B. Transcending politics: Vyacheslav Ivanov’s visions of sobor­nost’ // California Slavic Studies. University of California Press. Berkley. Vol. 14 (1992). P. 147–170.
[39] Гу­ми­лев Н. Со­чи­не­ния.: В 3 т. Т. 3. М., 1991. С. 17.
[40] Ива­нов Вяч. Род­ное и все­лен­ское. М., 1917. С. 45.
[41] Ср.: «<...> круг вну­т­рен­не­го опы­та, где встре­ча­ют­ся раз­но ве­ру­ю­щие и раз­но учи­тель­ст­ву­ю­щие из тех, ко­то­рые про­ро­че­ст­ву­ют Ми­ро­вой Ду­ше. Яс­но, что ди­о­ни­сий­ский вос­торг не ко­ор­ди­ни­ру­ет­ся с ве­ро­ис­по­ве­да­ни­ем» (Ива­нов Вяч. По звез­дам. СПб., 1909. С. 304–305).
[42] Ива­нов Вяч. Собр. соч. Т. 3. Брюс­сель, 1979. С. 180.
[43] Ива­нов Вяч. Род­ное и все­лен­ское. С. 193–194.
[44] Ива­нов Вяч. Собр. соч. Т. 3. С. 180. Как из­ве­ст­но, с об­ра­за­ми ца­ря Со­ло­мо­на и стро­и­те­ля его хра­ма Хи­ри­а­ма «свя­за­ны глав­ные ри­ту­а­лы ма­сон­ст­ва». Так, «са­му свою де­я­тель­ность ма­со­ны на­зы­ва­ют «по­ст­ро­е­ни­ем хра­ма Со­ло­мо­на» (под­ра­зу­ме­вая под ней как бы построение зем­но­го рая); в этом ал­ле­го­ри­че­с­кий смысл тер­ми­на «воль­ные ка­мен­щи­ки»» (На­за­ров М. Мис­си­о­не­ры с рю Пю­то… // Ве­ст­ник Гер­ман­ской Епар­хии Рус­ской Пра­во­слав­ной Церк­ви за гра­ни­цей. Мюн­хен, 1992. № 2. С. 14–15). Как ука­зы­ва­ет тот же ис­сле­до­ва­тель, «со­глас­но свя­то­оте­че­с­ко­му уче­нию, сфор­ми­ро­ван­но­му за­дол­го до по­яв­ле­ния со­вре­мен­но­го ма­сон­ст­ва, в этом Хра­ме вос­ся­дет не кто иной, как ан­ти­христ — по­сла­нец са­та­ны, «че­ло­век гре­ха, сын по­ги­бе­ли» (2 Фес­сал., 2: 3–4)» (Там же. С. 15). См. так­же ра­бо­ты Ле­ны Си­лард, не­по­сред­ст­вен­но по­свя­щен­ные ре­кон­ст­рук­ции в по­эти­ке рус­ско­го сим­во­лиз­ма раз­лич­ных эзо­те­ри­че­с­ких тра­ди­ций — тамп­ли­ер­ст­ва, ма­сон­ст­ва, ро­зен­крей­цер­ст­ва, по­ни­ма­е­мых как «рас­ша­ты­ва­ние стро­гих ра­мок кон­фес­си­о­наль­но­го со­зна­ния» (Си­лард Ле­на. Ро­ман Ан­д­рея Бе­ло­го меж­ду ма­сон­ст­вом и ро­зен­крей­цер­ст­вом // Russia. 1991. Marsilio. Editory S. p. A. in Venesia. C. 75–84; Си­лард Ле­на, Бар­та Пе­тер. Указ. соч.).
[45] См.: Ива­нов Вяч. Собр. соч. Т. 3. С. 180.
[46] Ло­сев А. Ф. Страсть к ди­а­лек­ти­ке. М., 1990. С. 301.
[47] Гу­ми­лев Н. Со­чи­не­ния. Т. 3. С. 18.
[48] Там же. С. 19. Ср. ах­ма­тов­ское: «И те­о­со­фию, и ан­т­ро­по­со­фию не люб­лю… все это мне чуж­до. Я, как пра­во­слав­ная хри­с­ти­ан­ка, от­ри­цаю это, осуж­даю и не по­ни­маю» (цит. по: Стру­ве Н. А. Пра­во­сла­вие и куль­ту­ра. М., 1992. С. 244).
[49] Го­ро­дец­кий С. Не­ко­то­рые те­че­ния в со­вре­мен­ной рус­ской по­эзии // Апол­лон. СПб., 1913. № 1. С. 47–48.
[50] Ман­дель­ш­там О. Со­ч.: В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 143.
[51] Мо­чуль­ский К. В. По­эти­ка Гу­ми­ле­ва // Зве­но. Па­риж, 1923. 18 ию­ля.
[52] См.: Пан­чен­ко А. М. Рус­ская куль­ту­ра в ка­нун Пе­т­ров­ских ре­форм.
С. 48–56.
[53] По­дроб­нее см.: Еса­у­лов И. А. Пост­сим­во­лизм и со­бор­ность // Пост­сим­во­лизм как яв­ле­ние куль­ту­ры. М., 1995. С. 3–11. См. так­же дру­гие ма­те­ри­а­лы это­го сбор­ни­ка.
[54] Ман­дель­ш­там О. Со­ч.: Т. 2. С. 145.
[55] Мы уже об­ра­ща­ли вни­ма­ние на то, что дан­ное вы­ра­же­ние яв­ля­ет­ся, в не­ко­то­ром смыс­ле, клас­си­че­с­кой фор­му­лой раз­во­пло­ще­ния ду­ха, пол­но­го и без­на­деж­но­го его от­ры­ва от «ма­те­рии», а так­же аб­со­лют­но­го без­раз­ли­чия к ней. Вме­с­те с тем, оно же яв­ля­ет­ся не­из­беж­ным след­ст­ви­ем об­щей ус­та­нов­ки сим­во­лиз­ма, вме­няв­шей ми­ру пан­ко­ге­рент­ность, и вы­те­ка­ю­щей из нее аб­со­лю­ти­за­ции соб­ст­вен­ной ак­тив­но­с­ти, от­ме­ча­е­мой И. П. Смир­но­вым (на­пом­ним, что ди­на­мизм, по мне­нию А. М. Пан­чен­ко, яв­ля­ет­ся стерж­нем эс­те­ти­ки рус­ско­го ба­рок­ко — как «ка­то­ли­че­с­ко­го», так и «про­те­с­тант­ско­го» пе­ри­о­дов). При этом И. П. Смир­нов по­ла­га­ет, что «от­сут­ст­вие дру­го­го, не име­ю­ще­го в сим­во­лиз­ме он­то­ло­ги­че­с­ко­го ста­ту­са… сде­ла­лось в пост­сим­во­лиз­ме един­ст­вен­но зна­ча­щей он­то­ло­ги­ей» (Смир­нов И. П. Аван­гард и сим­во­лизм (эле­мен­ты пост­сим­во­лиз­ма в сим­во­лиз­ме) С. 164). Со­гла­ша­ясь с ис­сле­до­ва­те­лем, что эс­те­ти­ка сим­во­лиз­ма в са­мом де­ле ос­но­вы­ва­ет­ся на ли­ше­нии Дру­го­го его «он­то­ло­ги­че­с­ко­го ста­ту­са», мы ина­че по­ни­ма­ем от­но­ше­ния меж­ду сим­во­лиз­мом и пост­сим­во­лиз­мом. В дру­гом ме­с­те «ос­но­во­по­лож­ную идею пост­сим­во­лиз­ма» И. П. Смир­нов ин­тер­пре­ти­ру­ет как «мысль об уни­вер­саль­но­с­ти бы­тия–в–се­бе, бы­тия–без–дру­го­го» (Смир­нов И. П. Указ. соч. С. 164). Та­кая ин­тер­пре­та­ция, на наш взгляд, нуж­да­ет­ся в зна­чи­тель­ной кор­рек­ти­ров­ке. В дан­ном слу­чае это ха­рак­те­ри­с­ти­ка имен­но и толь­ко по­эти­ки аван­гар­да, но от­нюдь не ак­ме­из­ма и не пост­сим­во­лиз­ма в це­лом. Аван­гард, сле­дуя оп­ре­де­лен­ной эс­те­ти­че­с­кой ус­та­нов­ке (см.: Есаулов И. Гене­а­ло­гия аван­гар­да // Во­про­сы ли­те­ра­ту­ры. 1992. Вып. 3. С. 176–191), дей­ст­ви­тель­но от­тор­га­ет из сво­е­го по­эти­че­с­ко­го ми­ра вся­ко­го Дру­го­го. Имен­но в дан­ном кон­тек­с­те весь­ма ре­п­ре­зен­та­тив­но ис­тол­ко­ва­ние твор­че­ст­ва В. Ма­я­ков­ско­го А. К. Жол­ков­ским как ин­ва­ри­ант­ной «не­на­ви­с­ти ко все­му, что «не–я» (Жол­ков­ский А. К., Щег­лов Ю. К. Мир ав­то­ра и струк­ту­ра тек­с­та. Ста­тьи о рус­ской ли­те­ра­ту­ре. New York, 1986. С. 255–278). Та­ким об­ра­зом, ито­го­вое суж­де­ние И. П. Смир­но­ва поз­во­ля­ет го­во­рить толь­ко об эле­мен­тах аван­гар­да в сим­во­лиз­ме, об ан­ти­ци­па­ции сим­во­лиз­мом по­сле­ду­ю­щей пол­ной ан­ни­ги­ля­ции Дру­го­го. Тог­да как в по­эти­ке О. Ман­дель­ш­та­ма, на­про­тив, до­ми­ни­ру­ет при­об­ще­ние к ми­ру дру­гих, «сво­е­го» к «чу­жо­му» (см.: Еса­у­лов И. А. Идил­ли­че­с­кое у Ман­дель­ш­та­ма // Твор­че­ст­во Ман­дель­ш­та­ма и во­про­сы ис­то­ри­че­с­кой по­эти­ки. Ке­ме­ро­во, 1990. С. 38–57). Ка­те­го­рия идил­ли­че­с­ко­го, в свою оче­редь, при­су­ща, по мне­нию ис­сле­до­ва­те­ля, тек­с­там раз­лич­ной жа­н­ро­вой при­над­леж­но­с­ти, ма­ни­фе­с­ти­ру­ю­щим хри­с­ти­ан­ский тип куль­ту­ры (Смир­нов И. П. О древ­не­рус­ской куль­ту­ре, рус­ской на­ци­о­наль­ной спе­ци­фи­ке и ло­ги­ке ис­то­рии // Wiener Slawistischer Almanach. Sonderband 28. Wien, 1991. C. 28–29).
[56] См.: Крат­кая ли­те­ра­тур­ная эн­цик­ло­пе­дия. Т. 1. М., 1962. Стбл. 119.
[57] Гу­ми­лев Н. Со­ч. Т. 3. С. 18.
[58] См.: Смир­нов И. П. Ху­до­же­ст­вен­ный смысл и эво­лю­ция по­эти­че­с­ких си­с­тем. М., 1977. С. 11–12. Как со­вер­шен­но яс­но из на­ше­го из­ло­же­ния, оп­по­зи­ция «па­ра­диг­ма­ти­ка/син­таг­ма­ти­ка» не ка­жет­ся нам са­мым про­дук­тив­ным ин­ст­ру­мен­та­ри­ем для ис­сле­до­ва­ния ти­по­ло­ги­че­с­ких от­ли­чий меж­ду сим­во­лиз­мом и пост­сим­во­лиз­мом. Ак­ме­изм от­нюдь не ме­нее «па­ра­диг­ма­ти­чен», не­же­ли сим­во­лизм, но са­ма па­ра­диг­ма­ти­ка его име­ет прин­ци­пи­аль­но иной ха­рак­тер. Что ка­са­ет­ся «ин­тран­зи­тив­но­с­ти» сим­во­лиз­ма, на ко­то­рой на­ста­и­ва­ет И. П. Смир­нов, то о ней мож­но го­во­рить толь­ко на фо­не имен­но пра­во­слав­ной тра­ди­ции, по­сколь­ку уже опи­са­ние «дан­то­ва ко­да» рус­ско­го сим­во­лиз­ма, осу­ще­ств­лен­но­го Ле­ной Си­лард и Пе­те­ром Бар­та, поз­во­ля­ет сде­лать вы­вод как раз об осо­бой «тран­зи­тив­но­с­ти» сим­во­лист­ской по­эти­ки, ко­то­рая впи­сы­ва­ет­ся, од­на­ко, в со­вер­шен­но иной тип куль­ту­ры.
[59] Ман­дель­ш­там Н. Я. Вто­рая кни­га. М.: Московский рабочий, 1990. С. 40. С. С. Аве­рин­цев, склон­ный счи­тать, что «кон­цеп­ция» Н. Я. Ман­дель­ш­там «пред­став­ля­ет со­бой про­сто миф, име­ю­щий, как и вся­кий миф, оп­ре­де­лен­ное от­но­ше­ние к дей­ст­ви­тель­но­с­ти», в сво­ей по­пыт­ке «пе­ре­ве­с­ти его на бо­лее ра­ци­о­наль­ный язык», ско­рее, лишь до­пол­ни­тель­но ар­гу­мен­ти­ру­ет «миф» Н. Я. Ман­дель­ш­там, не­же­ли в чем–то су­ще­ст­вен­ном оп­ро­вер­га­ет его. Так, он кон­ста­ти­ру­ет «ре­ли­ги­оз­ную не­раз­бор­чи­вость» сим­во­ли­с­тов и «стра­те­гию борь­бы про­тив ин­фля­ции ре­ли­ги­оз­ных мо­ти­вов» у Гу­ми­ле­ва, Ах­ма­то­вой и Ман­дель­ш­та­ма (Аве­рин­цев С. С. Судь­ба и весть Оси­па Ман­дель­ш­та­ма // Ман­дель­ш­там О. Со­ч. Т. 1. М., 1990. С. 23, 26, 28).
[60] Ман­дель­ш­там Н. Я. Указ. соч. С. 42. На­хо­дя­щий­ся в пре­де­лах той же ак­си­о­ло­гии К. В. Мо­чуль­ский, ха­рак­те­ри­зуя жиз­нен­ную тра­ге­дию Ан­д­рея Бе­ло­го, за­ме­ча­ет: «<...> экстазы ми­с­ти­ка, чув­ст­ву­ю­ще­го при­бли­же­ние Со­фии Пре­му­д­ро­с­ти Бо­жи­ей <...> кон­ча­ют­ся страш­ным сры­вом в лю­це­фе­ризм»; «его ми­с­ти­че­с­кий опыт был ис­ка­жен и из­вра­щен ан­т­ро­по­соф­ской ере­сью и ок­культ­ны­ми ту­ма­на­ми. Не Хри­с­тос Бо­го­че­ло­век яв­лял­ся ему, а со­блаз­ни­тель­ный двой­ник Его, при­ду­ман­ный док­то­ром Штей­не­ром» (Мо­чуль­ский К. Ан­д­рей Бе­лый. Па­риж, 1955. С. 256, 189).
[61] Ман­дель­ш­там Н. Я. Указ. соч. С. 43. В но­вей­ших изы­с­ка­ни­ях, в ко­то­рых ак­цен­ти­ру­ют­ся свя­зи по­эти­ки Н. Гу­ми­ле­ва с раз­лич­ны­ми ок­культ­ны­ми уче­ни­я­ми (см., на­при­мер: Йо­ва­но­вич М. Ни­ко­лай Гу­ми­лев и ма­сон­ское уче­ние // Н. Гу­ми­лев и рус­ский Пар­нас. СПб., 1992. С. 32–46; Бо­го­мо­лов Н. А. Ок­культ­ные мо­ти­вы в твор­че­ст­ве Гу­ми­ле­ва // Там же. С. 47–50), на наш взгляд, не­до­ста­точ­но чет­ко и по­сле­до­ва­тель­но раз­гра­ни­чи­ва­ет­ся ис­поль­зо­ва­ние Н. Гу­ми­ле­вым ок­культ­ной сим­во­ли­ки как пред­ме­та изо­б­ра­же­ния и во­прос о ро­ли этой сим­во­ли­ки в ав­тор­ском ви­де­нии ми­ра. Но без прин­ци­пи­аль­но­го раз­ли­че­ния этих сфер сколь­ко–ни­будь се­рь­ез­ные вы­во­ды, ска­жем, о ме­с­те ма­сон­ской эм­б­ле­ма­ти­ки в твор­че­ст­ве по­эта сде­лать не­воз­мож­но. Ок­культ­ны­ми «мо­ти­ва­ми» — как весь­ма ко­ло­рит­ной «ча­с­тью» дей­ст­ви­тель­но­с­ти изо­би­лу­ет ед­ва ли не лю­бая на­ци­о­наль­ная ли­те­ра­ту­ра лю­бо­го ис­то­ри­че­с­ко­го пе­ри­о­да. До­ста­точ­но вспом­нить, на­при­мер, крат­кое оп­ре­де­ле­ние Оне­ги­на как «фар­ма­зо­на», а так­же ма­сон­ст­во Пье­ра Бе­зу­хо­ва, по­дроб­но ра­зо­бран­ное на­ми вы­ше. Од­на­ко из это­го от­нюдь не сле­ду­ет, что «Ев­ге­ний Оне­гин» и «Вой­на и мир» яв­ля­ют­ся ма­сон­ски­ми ро­ма­на­ми… Вме­с­те с тем, ок­культ­ные мо­ти­вы, об­на­ру­жи­ва­е­мые ис­сле­до­ва­те­ля­ми в твор­че­ст­ве Гу­ми­ле­ва, мож­но ис­тол­ко­вать и как ре­ду­ци­ро­ван­ные сле­ды сим­во­лист­ской по­эти­ки, ко­то­рую «пре­одо­ле­вал» ак­ме­изм. Из­ве­ст­но, что Гу­ми­лев «тес­нее дру­гих свя­зы­вал се­бя с сим­во­ли­с­та­ми <...> ро­до­вая мет­ка рус­ско­го сим­во­лиз­ма тес­нее все­го имен­но на нем» (Ман­дель­ш­там Н. Я. Указ. соч. С. 32).
[62] Мандельштам Н. Я. Указ. соч. С. 43.
[63] Там же. За­ме­тим, что и для тра­ди­ци­о­на­ли­с­тов XVII сто­ле­тия «те­о­рии» сил­ла­би­ков так­же «зву­ча­ли ко­щун­ст­вом»…
[64] Ман­дель­ш­там О. Со­ч. Т. 2. С. 158. Н. А. Стру­ве, ком­мен­ти­руя эту мысль, за­ме­ча­ет: «ни­ког­да еще ни один по­эт не да­вал та­ко­го сме­ло­го хри­с­то­цен­т­ри­че­с­ко­го и та­ин­ст­вен­но­го оп­ре­де­ле­ния» (Стру­ве Н. Осип Ман­дель­ш­там. Томск, 1992. С. 106).
[65] Ман­дель­ш­там О. Со­ч. Т. 2. С. 143.
[66] Там же. С. 264.
[67] См.: Смир­нов И. П. Ху­до­же­ст­вен­ный смысл и эво­лю­ция по­эти­че­с­ких си­с­тем. С. 118–144.
[68] Ср.: «Все рим­ское бес­плод­но, по­то­му что поч­ва Ри­ма ка­ме­ни­с­та, по­то­му что Рим — это Эл­ла­да, ли­шен­ная бла­го­да­ти» (Мандельштам О. Соч. Т. 2. С. 160); «Рим же­лез­ным коль­цом ок­ру­жил Гол­го­фу: нуж­но ос­во­бо­дить этот холм, став­ший гре­че­с­ким и все­лен­ским… Бес­плод­ная, без­бла­го­дат­ная часть Ев­ро­пы вос­ста­ла на плод­ную, бла­го­дат­ную: Рим вос­стал на Эл­ла­ду… Нуж­но спа­с­ти Эл­ла­ду от Ри­ма. Ес­ли по­бе­дит Рим — по­бе­дит да­же не он, а иу­дей­ст­во — иу­дей­ст­во все­гда сто­я­ло за его спи­ной и толь­ко ждет сво­е­го ча­са — и вос­тор­же­ст­ву­ет страш­ный про­ти­во­ес­те­ст­вен­ный ход ис­то­рии: ис­то­рия об­ра­тит те­че­ние вре­ме­ни» (Там же. С. 439).
[69] По мне­нию Н. А. Стру­ве, «ви­зан­тийско–рус­ское хри­с­ти­ан­ст­во за­вер­ша­ет ду­хов­ный путь» Ман­дель­ш­та­ма (Стру­ве Н. Осип Ман­дель­ш­там. С. 111). Тот же ис­сле­до­ва­тель счи­та­ет, что фи­наль­ное сти­хо­тво­ре­ние сбор­ни­ка «Tristia» — по­след­нее, «в ко­то­ром от­кры­то го­во­рит­ся о хри­с­ти­ан­ской ве­ре» — «ода во сла­ву рус­ско­го пра­во­сла­вия», про­зву­чав­шая как «про­ща­ние» уже по­сле со­вер­ше­ния «ан­ти­хри­с­ти­ан­ской ре­во­лю­ции» (Там же. С. 114–115). Симп­то­ма­тич­но, что в ря­де сти­хо­тво­ре­ний О. Ман­дель­ш­та­ма вос­ста­нав­ли­ва­ет­ся фун­да­мен­таль­ная ие­рар­хия За­ко­на и Бла­го­да­ти, про­хо­дя­щая че­рез всю ис­то­рию не толь­ко рус­ско­го пра­вослав­но­го хри­с­ти­ан­ст­ва, но и рус­ской сло­вес­но­с­ти. Осо­бен­но вы­ра­зи­тель­но сти­хо­тво­ре­ние «Эта ночь не­по­пра­ви­ма…», где жре­цы Вет­хо­го За­ве­та, ко­то­рые «Бла­го­да­ти не имея / И свя­щен­ст­ва ли­ше­ны», не слу­чай­но изо­б­ра­жа­ют­ся ав­то­ром имен­но че­рез от­сут­ст­вие это­го су­ще­ст­вен­ней­ше­го для пра­во­слав­ной менталь­но­с­ти ис­точ­ни­ка со­бор­но­го прин­ци­па. Та­ким об­ра­зом, в этом тек­с­те при­сутст­ву­ет внеш­нее иу­дей­ст­ву ав­тор­ское ви­де­ние (из­ну­т­ри Вет­хо­го За­ве­та невозмож­но кон­ста­ти­ро­вать от­сут­ст­вие в нем бла­го­да­ти: с им­ма­нент­ной по­зи­ции это как раз впол­не са­мо­до­ста­точ­ная си­с­те­ма, не нуж­да­ю­ща­я­ся ни в ка­ком «про­дол­же­нии»).
[70] В из­ло­же­нии до­кла­да В. Ю. По­ре­ша, от­крыв­ше­го «Гу­ми­лев­ские чте­ния» 1978 го­да (сам текст до­кла­да, к со­жа­ле­нию, ос­тал­ся для нас не­до­сту­пен), ука­зы­ва­ет­ся, что «до­клад­чик уви­дел в твор­че­ст­ве Гу­ми­ле­ва ту боль­шую нрав­ст­вен­ную си­лу, ко­то­рая ак­тив­но про­ти­во­сто­я­ла ду­хов­ной де­гра­да­ции рус­ско­го об­ще­ст­ва. Гу­ми­лев был <...> эта­ло­ном де­я­тель­но­го хри­с­ти­а­ни­на (вы­де­ле­но ав­то­ром. — И. Е.)» (Wiener Slawististischer Almanach. Wien, 1984. Sonderband 15. C. 12).
Hosted by uCoz

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *