Введение
Памяти моего отца
Есаулова Андрея Мартыновича
Введение
Существующая «постсоветская» история русской литературы находится в глубоком кризисе, который вряд ли можно преодолеть частичными «исправлениями» и частичными «улучшениями». Требуется новая концепция русской литературы, причем крайне наивно представлять дело таким образом, что достаточно лишь описать и систематизировать ранее неизвестные литературные и культурные факты — и на основе этой систематизации сама собой родится, наконец, «подлинно научная» история литературы, скорректированная и «полная» по отношению к истории уже существующей. Однако, к сожалению, именно такое «позитивистское» мышление преобладает в настоящее время в среде отечественных литературоведов.
Между тем дело не столько в заполнении «лакун», сколько в кардинальном переосмыслении самих исходных посылок подхода к своему предмету — русской литературе и русской культуре*.
В соответствии с этим, в нашей книге сделан акцент на ведущей категории русского православного христианства и ее отражении в литературных произведениях различных исторических периодов. Репрезентативность при этом обеспечивается не исчерпывающей полнотой литературного материала, подвергнутого аналитическому рассмотрению, а тем, что анализируемые нами произведения — все без исключения — являются по–своему «классическими». Это произведения первого ряда русской словесности.
Таким образом, данную работу нельзя, конечно, понимать как попытку построения новой истории русской литературы, либо даже как «эскиз» истории литературы. Это, скорее, лишь материалы к созданию такой истории, однако материалы, расположенные в определенном порядке и имеющие, как это будет ясно из дальнейшего изложения, концептуальную теоретическую направленность. Иными словами, предлагается именно и только новая теоретическая концепция, глубинно связанная с доминантным для отечественной культуры типом христианской духовности и основанная на анализе некоторого количества произведений русской словесности, являющихся, бесспорно, определяющими для различных периодов тысячелетней истории русской литературы, но потому и избранных нами в качестве материала для конкретного литературоведческого рассмотрения, что их значение для отечественной культуры выходит далеко за пределы того или иного историко–литературного периода. На этом конкретном литературном материале, сознательно ограниченном отдельными художественными произведениями, к тому же взятыми только в аспекте их поэтики, детализируются и проверяются положения, представляющие общетеоретический интерес.
М. М. Бахтин в своей последней работе «К методологии гуманитарных наук» поставил проблему «контекстов понимания». При этом разграничиваются малое время современности и большое время, близкий контекст понимания и далекий контекст[1].
В действительности, конечно, одно и то же художественное произведение одновременно принадлежит разным силовым линиям культуры, разным контекстам. Так, роман «Бесы» — это полемический отклик на «передовое и прогрессивное» движение 60–х годов с его идеями революции, атеизма и социализма, занимающее вполне определенное место в определенном периоде истории русской литературы, и, одновременно, «мифопоэтическая модель мира». «Война и мир» — дистанцированное художественное осмысление войны 1812 года, и в то же время изображение войны и мира вообще — как универсальных состояний бытия.
Таким образом, выделяются два подхода к пониманию художественного произведения: «историко–литературный» и мифопоэтический, которые при конкретном анализе чаще всего контаминируются. Однако возможен и третий подход, вытекающий из постулата существования различных типов культур, типов ментальностей, которые оказывают глубинное воздействие на создание и функционирование того или иного произведения искусства.
Тот же М. М. Бахтин, как известно, акцентировал особую «нелитературность» Рабле, указывая при этом, что «образы Рабле окажутся у себя дома в тысячелетиях развития народной культуры»[2]. Пытаясь определить своеобразие русской литературы, прежде всего, вероятно, необходимо эксплицировать тот тип культуры, в котором эта литература оказалась бы «у себя дома».
По–видимому, и у русской литературы имеется некоторый «далекий контекст понимания», не сводимый ни к мифопоэтической прародине, ни к псевдогенетическим обобщениям «малого времени». Может быть, выделение и последующее научное описание этого контекста — одна из приоритетных задач теоретической поэтики.
Не является ли, однако, выделение «третьего пути» в изучении русской культуры иным наименованием «национального своеобразия» как предмета изучения? Нет, поскольку типы культур определяются не по узконациональному признаку, а по признаку более глубинному и более духовному: конфессиональному.
Нелишне напомнить, что даже Н. Я. Данилевский, рассматривая славянство, как известно, в качестве четырехосновного культурно–исторического типа, тем не менее, особо подчеркивал, что «религия составляла самое существенное, господствующее (почти исключительно) содержание древней русской жизни, и в настоящее время в ней же заключается преобладающий интерес простых русских людей»[3].
Если возможно говорить о культуре христианской, пришедшей на смену культуре античной, то любопытно было бы проследить в художественной литературе (и шире — в истории культуры) специфику, определяемую не национальным своеобразием, а отпочкованием от единого христианского корня. Макс Вебер в классической работе «Протестантская этика и дух капитализма» дал прекрасный типологический анализ именно различных ментальностей, различных образов мира в католицизме и протестантизме. Это разграничение совершенно отличается от разграничения по национальному признаку.
Может быть, одной из актуальнейших проблем теоретического литературоведения является осознание христианского (а именно — православного) подтекста русской литературы как особого предмета изучения. Этот подтекст существует не в «малом времени» современности и не в абстрактном «большом времени», уводящем к мифу вообще, а в некоем третьем измерении, требующем для себя и особого научного инструментария.
По крайней мере, в России, как известно, конфессиональный признак был всегда иерархически выше признака национального. Духовное (духовное самоопределение) значило больше, нежели кровь и нация. Графа в паспорте, оговаривающая национальность — это чисто советское, а не русское изобретение. Советское же изобретение — идея национального государственного разграничения внутри единой страны. То и другое — в ряду других атеистических новшеств, возвращающих общество к племенному делению, к дохристианской системе координат.
При внимательном изучении литературоведческих трудов, где акцентируется национальная специфика, выясняется, что чаще всего те особенности русской литературы и русской культуры, которые относили к разряду «национального своеобразия», на самом деле имеют совершенно другое объяснение, никак не вытекающее из национальных особенностей. Зато они вытекают из своеобразия православного образа мира, православного менталитета. Однако само выделение «третьего измерения» и его адекватное научное описание возможны лишь при определенном аксиологическом подходе исследователя к предмету своего изучения: русской культуре. Нельзя не отметить, что в последнее время появились работы, в которых поэтика не только древнерусской литературы, но и, например, авторов XIX столетия рассматривается в контексте именно христианской православной культуры. Можно указать на работы В. А. Воропаева и С. А. Гончарова о Гоголе, В. Н. Захарова о Достоевском, В. С. Непомнящего о Пушкине[4]. Не случайно, видимо, что это писатели, определившие магистральное (а не маргинальное) направление русской литературы. Однако же и в этих работах, обращенных к поэтике отдельных авторов, не ставилась задача описания «общего знаменателя» — православной культурной традиции[5] и степени воздействия этого «знаменателя» на поэтику русской литературы Нового времени.
Приходится констатировать, что пока в изучении русской литературы преобладает совершенно иная аксиология, абсолютно внешняя по отношению к православной (и вообще христианской) духовности. Именно поэтому категория соборности игнорируется не только при анализе пушкинского творчества, но и даже при анализе поэтики Достоевского, что, на первый взгляд, кажется почти невероятным. Тем не менее, это так. Нужно признать, далее, что современная история русской литературы базируется в значительной степени на наследии революционных демократов с их материалистической идеологией и аксиологией. Это наследие включает в себя и почти ритуальное дистанцирование от православной христианской основы русской культуры. Современные отечественные литературоведы, следующие этой традиции, склонны не рефлексировать — в пределах какой именно аксиологии они находятся, а потому зачастую полагают, что они занимают безоценочную, истинно научную объективную позицию. Тогда как даже в современной физике, как показывают работы, например, Вернера Гейзенберга, полученный результат описания той или иной системы зависит от позиции по отношению к этой системе исследователя, а также от его собственной системы координат.
А. В. Михайлов справедливо отмечает, что «и самые новые работы западных литературоведов, несмотря на кажущуюся интернационализацию методологических подходов, в огромной мере зависят от предпосылок своей традиции»[6], то есть от определенной устоявшейся аксиологии.
Поэтому литературоведы, не склонные к осмыслению собственных аксиологических установок, находятся, можно сказать, на ступени «дорефлексивного традиционализма», используя градацию С. С. Аверинцева.
После работ М. Хайдеггера и Х.–Г. Гадамера нет необходимости специально доказывать, что беспредпосылочного («чистого») понимания попросту не существует. В частности, то, что В. С. Соловьев принимал за славянофильские предрассудки (например, отрицание неких общечеловеческих «универсальных начал»), может быть осмыслено в качестве глубоко позитивных предпосылок гуманитарного знания. Как известно, для православия особое значение имеет церковное предание, особый акцент всегда ставился на непрерывности духовной традиции, идущей от Византии.
Х.–Г. Гадамер — один из крупнейших философов ХХ столетия — требует «реабилитации авторитета и традиции», поскольку «традиция <...> в значительной степени определяет наши установки и поступки». Он же, подчеркивая, что «мы всегда находимся внутри предания», декларирует «непредвзятое слияние с преданием», предлагая «принципиальнейшим образом восстановить в герменевтике момент традиции»[7].
В православном подтексте русской литературы проявляет себя именно та глубинная традиция, укорененная в саму «корневую систему» отечественного бытия, которая противостоит либерально–прогрессистской утопии.
Литература и культура — в отличие от той же физики — сферы духовной жизни, где нет и не может быть нейтрального, безоценочного поля смыслов и значений. В иных случаях «плюсы» одной аксиологии могут переходить в «минусы» другой — и наоборот.
Чаще всего такая полярная переакцентуация происходит тогда, когда ценностные установки одного типа культуры (неправомерно понимаемые как универсальные) проецируются (сознательно или бессознательно) на систему координат другого типа; когда исследователь, глубинно связанный с одной традицией, «навязывает» ее установки, ее «плюсы» и «минусы», ее менталитет объекту своего изучения, принадлежащему иному типу культуры.
Например, как показывает Н. С. Трубецкой, «с точки зрения христианской, вся история религиозного развития Индии проходит под знаком непрерывного владычества Сатаны»; большинство индийских богов «с точки зрения христианской догматики <...> является бесами»; а нирвана — «путь духовного самоубийства»[8]. Оставим в стороне вопрос о корректности наложения норм одной культурной системы на другую. Очевидно, что для тех, кто находится внутри буддистской культуры, — данная позиция русского ученого не может быть авторитетной. Обратим лишь внимание на существенность аксиологии исследователя, при которой до неузнаваемости изменяется и объект описания.
Не происходит ли то же самое при изучении русской литературы, когда православная духовность, на которой эта литература базируется, рассматривается либо с внеположных ей позиций, либо же просто негативно–оценочно? Не происходит ли существенного искажения реальности, когда для исследователя христианские установки ничем не отличаются (или же отличаются в худшую сторону) от установок, например, ветхозаветных, либо языческих? Даже в самых лучших современных трудах, рассматривающих феномен русской культуры, не учитывается в должной мере то разграничение, которое с блеском продемонстрировал Макс Вебер — типологическое разграничение внутри христианской культуры; не учитывается система аксиологических координат, оказавшая воздействие, в частности, на поэтику русской литературы, а, возможно, и определившая эту поэтику.
Так, в классической (а потому и весьма репрезентативной) работе О. М. Фрейденберг «Поэтика сюжета и жанра» можно прочесть, например, что литургия просто «воспроизводит древний обряд еды и питья»; «главное таинство — это драма еды»; «престол» представляет собой «просто–напросто (выделено нами. — И. Е.) обеденный стол»[9]. Однако при подобном исследовательском подходе, когда «всякое богослужение» понимается лишь как «храмовая реплика быта», конечно, «отпадает исключительность литургического <...> хлеба»[10], но одновременно, добавим мы, пропадает и осознание собственно новозаветной специфики, отличающейся все–таки от языческих и ветхозаветных «мотивов» и, вероятно, отличающейся кардинально. В конце концов, и в этом случае мы имеем дело с особой системой аксиологических координат исследования, очевидным образом не совпадающей с аксиологией объекта изучения: ведь позиция, согласно которой храмовый престол «просто–напросто обеденный стол», не только десакрализует духовное измерение, но и характеризует — весьма определенно — иерархию ценностей самого исследователя. Имеется и важное отличие от цитируемой нами выше работы Н. С. Трубецкого: советская исследовательница отнюдь не эксплицирует собственной точки зрения, ее вполне материалистическое объяснение духовной сферы претендует на полную «научную» (иными словами, беспредпосылочную) адекватность описания.
К сожалению, нужно признать, что истории русской литературы как научной дисциплины, которая бы хоть в какой–то степени совпадала в своих основных аксиологических координатах с аксиологией объекта своего описания, пока еще не существует. Иногда даже складывается впечатление, что суждение М. М. Бахтина о состоянии литературоведения в семидесятые годы еще более верно отнести как раз к годам девяностым: «так называемый литературный процесс эпохи, изучаемый в отрыве от глубокого анализа культуры, сводится к поверхностной борьбе литературных направлений, а для нового времени (особенно для XIX века), в сущности, к газетно–журнальной шумихе, не оказывавшей существенного влияния на большую, подлинную литературу эпохи. Могучие глубинные течения культуры <...> остаются не раскрытыми, а иногда и вовсе не известными исследователям»[11]. Очевидно, православие, католицизм, а затем и протестантизм (в его многочисленных разновидностях) — это именно такие «могучие глубинные течения культуры», которые оказали на «подлинную литературу эпохи» действительно весьма существенное влияние. По–видимому, литературовед, занимающийся русской литературой, вряд ли уже может — без ущерба для своих занятий — совершенно игнорировать действительный масштаб воздействия на отечественную словесность хотя бы доминантного для русской духовности православного фактора. Хотелось бы надеяться, что отношение к православной аксиологии при этом у современного литературоведа будет иным, нежели у Н. С. Трубецкого к религиям Индии; а если оно будет аналогичным, то в этом случае исследователь — так же честно, как Н. С. Трубецкой — предварительно обозначит собственную (литературоведческую) аксиологию перед тем, как экстраполировать ее установки на свой научный объект.
«Социолог № 1» нашего века — П. А. Сорокин — в своей знаменитой работе «Кризис нашего времени» указывал на «три системы истины»: «идеациональную», «идеалистическую» и «чувственную». Используя огромный объем исторического материала, П. А. Сорокин подчеркивал, что возобладавшая в XIX–ХХ веках «чувственная система истины» «отрицает любую Богоявленную сверхчувственную истину», а поэтому она «неизбежно материалистична». «В то время как ум, связанный с истиной веры, одухотворяет все и рассматривает даже материю как чистое проявление сверхчувственной реальности, то ум, находящийся под влиянием истины чувств, материализует все, даже самые духовные явления и рассматривает их как чистое проявление или побочный продукт материальных явлений (что мы отметили, в частности, в работе О. М. Фрейденберг. — И. Е.). Отсюда общая тенденция чувственного мышления рассматривать мир — даже человека, его культуру и сознание — материалистично»[12]. Однако, «чувственная» система истины победила не везде, а в определенном типе культуры. По мнению исследователя, — это культура именно «западного общества». Как раз в пределах данного типа культуры П. А. Сорокин отмечает «кризис», уточняя при этом: «это кризис почти всей жизни, образа мыслей и поведения, присущих западному обществу. Если быть более точным, этот кризис заключается в распаде основополагающих форм западной культуры и общества последних четырех столетий»[13].
Особо выделяется «возрастающее отрицание вечных ценностей», а также «доктрина релятивизма», согласно которой «не существует ничего абсолютного. Все становится относительным — истина и ошибка, этические и эстетические каноны и многое другое… Суждение «все в мире относительно» становится девизом чувственной истины. Отсюда ее негативное отношение к любому постулируемому абсолюту»[14].
Современный философ Р. А. Гальцева полагает, что «мы вступили в постхристианскую эру и переживаем процесс, обратный тому, который переживало человечество при вхождении христианства в историю», причем, «с концом второй мировой войны <...> этап постхристианской культуры перерастает в эру постхристианской цивилизации»[15].
Понятно поэтому, что типы культур, базирующиеся на иных (духовных) основаниях, рано или поздно вступают в конфликт с преобладающей «материалистической» цивилизацией. В «Наших задачах» И. А. Ильин отмечал известную близость «советской» и «западной» цивилизации: «Марксизм есть для них «свое», европейское, приемлемое; и советский коммунист для них ближе и понятнее, чем Серафим Саровский, Суворов, Петр Великий, Пушкин, Чайковский и Менделеев». Поэтому «когда Европа увидела, что Россия стала жертвой большевистской революции, то она решила, что это есть торжество европейской цивилизации <...> что советский коммунизм означает «прогресс» и «успокоение» для Европы»[16]. Он же, пытаясь зафиксировать «глубокое различие между западной и восточно–русской культурой», утверждал: «У нас вся культура — иная, своя; и притом потому, что у нас иной, особый духовный уклад (выделено автором. — И. Е.). У нас совсем иные храмы, иное богослужение, иная доброта, иная храбрость, иной семейный уклад; у нас совсем другая литература, другая музыка, театр, живопись, танец; не такая наука, не такая медицина, не такой суд, не такое отношение к преступлению, не такое чувство ранга, не такое отношение к нашим героям, гениям и царям»[17].
Используя терминологию П. А. Сорокина, можно сказать, что «восточно–русская культура» основывается на идеациональной аксиологии, системно описать которую впервые попытался Н. Я. Данилевский в своем знаменитом труде «Россия и Европа». Чтобы последующие описания этой культуры входили в пределы адекватности, диктуемые объектом этого описания, по–видимому, необходимо преодолеть широко распространенное негативно–оценочное отношение к «абсолюту» этой культуры — православной вере.
Уже из сказанного выше достаточно ясно, что категория соборности пока не стала и не могла стать актуальной для современного академического литературоведения, обращающегося к русской литературе. Попытаемся обозначить здесь три непосредственные причины ее игнорирования наукой о литературе.
Первая — по другому случаю — уже указывалась М. М. Бахтиным в двадцатые годы. С тех пор она не только не была осознана и устранена, но, пожалуй, даже усугубилась. Мы имеем в виду общеизвестный разрыв между философской эстетикой и литературоведением[18]. Соборность, как категория активно исследуемая русской религиозно–философской мыслью, при существующем разрыве как бы автоматически выносится из сферы собственно литературоведения в качестве категории, может быть, и существенной, но, в самом деле, абсолютно не «специфической» — с позиций «материальной эстетики» либо ее продолжения — структурализма и семиотики.
Вторая причина — принципиальное отталкивание уже не от философско–эстетических проблем в целом, а именно от проблем религиозных как якобы не могущих быть позитивными для развития академической науки. Соборность, по выразительной характеристике С. Н. Булгакова, — «душа православия»[19]. Почти мистический ужас большинства советских (и постсоветских) литературоведов перед ортодоксальным христианством слишком хорошо известен, чтобы этот тезис доказывать специально.
Находясь, как правило, в идеологических рамках атеистической системы ценностей (хотя теперь и не декларируя ее), они склонны видеть в православии только лишь чрезвычайно опасную для себя чужую идеологию же (то есть именно сужая его границы до противостоящей собственным установкам идеологии) — каким–то странным образом игнорируя тот несомненный факт, что православный тип духовности формирует магистральный вектор развития русской культуры в целом. Между прочим, политика государственного насильственного атеизма во многом строилась на искоренении именно этого типа духовности — вероятно, как несовместимого с советским тоталитаризмом[20]. Однако и российское либеральное (дооктябрьское) литературоведение, даже подчеркивающее религиозный характер русской литературы[21], стремилось обязательно дистанцироваться от православной христианской основы таковой религиозности, воспринимая последнюю почти всегда в качестве чистой метафоры, но отнюдь не научной проблемы, подлежащей рассмотрению и объяснению. Надо сказать, русская философская мысль (особенно в лице русских беженцев периода гражданской войны, многие из которых в изгнанье пересмотрели свое отношение и к истории России, и к истории русской литературы) достаточно активно занималась поисками именно православного фундамента отечественной словесности[22]. Однако же в этом случае уже художественные произведения нередко служили лишь внешним материалом для той или иной философско–религиозной аргументации. Собственно литературоведческий инструментарий (отношения автора и героя; эстетический объект; жанровая система; сюжет и фабула и т. п.) при таком подходе к литературе, разумеется, оказывался излишним.
Наконец, третья причина, препятствующая плодотворному рассмотрению категории соборности, коренится уже в самом отношении к русской христианской духовности, при котором она рассматривается как нечто «недолжное» — посредством описания ее в иной ценностной системе координат (хотя оценочность, выражающаяся, например, в пожеланиях замены бинарной структуры, характерной для русской культуры, на западноевропейскую тернарную, как более гибкую и приспособленную к культурным сломам, может и не рефлексироваться порой исследователями[23]), либо же с позиции, для которой христианские установки как «мифологические» вообще, в сущности, те же, что и ветхозаветные или даже языческие[24]. Любопытно при этом, что, как и для революционно–демократической критики XIX столетия, действительные и мнимые расхождения того или иного автора с православной духовностью, понимаемой зачастую лишь как «официальная ортодоксия», оцениваются как в высшей степени позитивные и творческие, тогда как глубинная укорененность в данном типе культурной христианской традиции трактуется крайне уничижительно[25].
В последнем случае исследователи весьма часто так подходят к своему научному объекту (русской литературе), словно бы новой христианской эры, связанной с приходом Иисуса Христа и повлекшей за собой кардинальную смену аксиологических ориентиров, либо не существовало вовсе, либо же она, отвергнув ветхозаветную систему ценностей, основанную на следовании Закону, представляет собой особо опасную «ересь», требующую непременного осуждения и дискредитации… Таковой подход не лишен известной пикантности даже с точки зрения «чистой» истории литературы: ведь именно русская словесность начинается с произведения, автор которого как раз ценностно разграничивает приверженность Закону и обретение Благодати.
К интерпретации «Слова о Законе и Благодати» митрополита Илариона в аспекте занимающей нас проблемы мы обратимся в первой главе нашей работы. Пока же хотелось лишь заметить, что в разграничении Закона и Благодати можно увидеть «ключ» к рассматриваемой категории. Если, по словам цитированного уже нами выше русского философа, «душа православия <...> соборность», то благодать Божия — «зерно» самой соборности. Действие благодати митрополит Иларион относит не только к отдельной личности, но и к народу в целом. Одновременно в этом тексте наличествует и вектор духовности, ограничивающий позднейшие произвольные манипуляции с толкованием соборности: закон, основанный на «несвободном подчинении»[26] необходимости, находится за пределами интересующей нас категории. Это означает, в частности, что попытки свести соборность к позднейшему «коллективизму» либо «тоталитаризму» (или представить их как продукт закономерной «эволюции» соборности) заведомо неосновательны[27]. «Несвободное подчинение», т. е. рабство, действительно не внеположно категории соборности, но, как это было ясно уже автору «Слова о Законе и Благодати», противоположно ей.
По мнению С. С. Хоружего, одного из наиболее активных исследователей русской религиозной философии, идея соборности, «уловившая глубинную суть православной религиозности <...> в своем появлении была неразрывно связана с единственным именем — Хомякова»[28]. Это верно только в том смысле, что русский философ сумел эксплицировать (хотя и не в виде законченной и проработанной в деталях философской системы) то, что существовало в духовной жизни с тех пор, как существует христианство (в русской же словесности это начало проявилось уже в произведении митрополита Илариона). Заслуга А. С. Хомякова в том, что он смог — в итоге напряженного «умного делания» — сформулировать, дать формулу «глубинной сути православной религиозности», а не «изобрел» ее.
Тем не менее, необходима была особая смелость, чтобы заявить о соборности: «одно это слово содержит в себе целое исповедание веры»[29] (конечно, для Хомякова веры именно православной — и никакой другой). Ведь он выделяет пусть и важный, но только лишь один из четырех атрибутов Церкви, принятых на Втором Вселенском Соборе и входящих в Никео–Константинопольский Символ Веры: «Во едину святую соборную и Апостольскую церковь».
Хомяков неоднократно пытался словесно зафиксировать понятие соборности Церкви. Одним из лучших определений можно признать следующее: «единство <...> органическое, живое начало которого есть божественная благодать взаимной любви»[30]. Последовательно расшифровывающий эту лапидарную формулу С. С. Хоружий совершенно справедливо утверждает, что «благодать — это не один из атрибутов, но самый источник соборности, а в терминах философских — ее онтологическая предпосылка и конститутивный принцип»[31]. В самом деле, соборность — это «единство по благодати Божией, а не по человеческому установлению»[32]. Поэтому без обращения к тексту митрополита Илариона, на наш взгляд, всякий анализ соборности будет явно недостаточным. Сейчас же важно подчеркнуть, что, по точному выражению Г. В. Флоровского, Хомяков «описывает реальность Церкви, какова она открывается изнутри, чрез опыт жизни в ней»[33]. Иначе говоря, это понимание не внешнего исследователю объекта наблюдения, а внутреннее, имманентное и причастное видение, обогащенное к тому же «опытом жизни» непосредственно в описываемой особой реальности. А. С. Хомяков «вместо логических определений <...> стремится начертать образ Церкви»[34], что уже само по себе сближает хомяковское религиозно–философское учение — постижение соборности — с художественным творчеством, где также присутствует своего рода «откровение».
Однако для нас более существенно другое. Категория соборности при ближайшем рассмотрении не вмещается целиком в сферу теоретических (спекулятивных) понятий. В строгом (богословском) смысле слова даже определение соборности как одной из многих категорий эстетики, философии и богословия вряд ли возможно без оговорок. Оставаясь же в тесных пределах отвергаемых В. С. Соловьевым «отвлеченных начал», всякое рассуждение о соборности как категории, конечно, в принципе неуместно.
Г. В. Флоровский особо останавливается на вопросе о совершенно особом методе исследования Хомякова (о том же размышлял, впрочем, уже издатель сочинений последнего Ю. Ф. Самарин[35]). При этом выясняется, что творчество основоположника славянофильства совершенно не вписывается в западное философствование спекулятивного типа, но, минуя европейские философские же влияния, подчеркнуто основывается на личном церковном опыте мыслителя. Церковность и понимается «как метод» исследования и познания. Отсюда понятно, что «опытный характер богословствования»[36] Хомякова с его центральным положением — учением о соборности — выходит далеко за пределы «чистого» богословия или философии, охватывая всю область русской культуры (и, разумеется, литературы). Выход за пределы чистой экклезиологии понятия о соборности, ставший уже несомненным культурным фактом, невозможно объяснять лишь фатальным непониманием якобы стерильно–экклезиологических идей Хомякова со стороны С. Л. Франка, Л. П. Карсавина и других русских философов, как это склонен полагать С. С. Хоружий[37]. Ведь и для самого Хомякова благодатная основа соборности является вдохновляющим его гарантом будущего России.
По мнению же современного исследователя, в послехомяковскую эпоху «соборность неуклонно, все сильнее и откровеннее заземлялась, лишалась благодатного содержания и низводилась до простого социального и органического принципа: в известном смысле, этот процесс — сама суть идейной эволюции славянофильства»[38]. На наш взгляд, нужно весьма определенно различать саму духовную реальность (соборность) и различные интерпретации этой реальности. Если допустить деградацию самой соборности, «процесс вырождения»[39] ее, одновременно, вслед за С. Н. Булгаковым, считая соборность «душой православия», то надлежит, конечно, ставить тогда уже все точки над i и соглашаться с полной деградацией православия как такового. Если же речь идет именно об интерпретациях данной категории, то в этом случае нужно быть особенно внимательным к собственной аргументации.
Приведем лишь один пример. С. С. Хоружий, обозначая процесс «вырождения», который заключается, на его взгляд, именно в том, что «соборность неуклонно <...> заземлялась», за подтверждением своей мысли обращается к авторитету Г. В. Флоровского, приводя следующее его суждение: «в увлечении идеалом фаланстера или коммуны нетрудно распознать подсознательную и заблудившуюся жажду соборности (выделено автором. — И. Е.)»[40]. Однако современный исследователь недостаточно внимателен к контексту, из которого он извлекает это суждение. Между тем, Г. В. Флоровский говорит отнюдь не о губительном для соборности «заземлении», приведшем к тому, что церковная категория становится категорией мирской. Напротив, философ подчеркивает не «заземленный», а именно религиозный характер «увлечений». Только религиозность, порождающая те или иные «идеалы», не является православной. Именно поэтому ее невозможно считать развитием категории соборности, но только лишь «заблудившейся жаждой» ее. В самом деле: русский философ в разделе труда, посвященного судьбам соборности, говорит о характерной «жажде» Д. И. Писарева, «решающую роль» в формировании которой сыграл кружок Трескина; сам кружок «напоминает Александрийских мистиков и масонов»; упоминает Н. Г. Чернышевского, который «просто перешел к другому «катехизису», по Фейербаху»; прямо замечает, что «только созданием новой религии (выделено Г. В. Флоровским. — И. Е.) можно было закрепить этот припадочный энтузиазм»; цитирует О. В. Аптекмана, уверявшего, что «только религия — религия сердца — может дать человечеству счастье», добавляя: «Это была часто религия очень странная»; «проповедь какой–то гуманистической религии, почти апофеоз человека, — «Все мы богочеловеки»»[41]. Как можно заметить, в этих суждениях нет аргументов, подтверждающих, как это представляется С. С. Хоружему, его тезис о «заземленности» соборности как причине ее «вырождения». Аргументация Г. В. Флоровского убеждает в другом: подспудно свершалось не замещение «идеального» начала «материальным», земным, но подмена одного типа духовности (православия с его «душой» — соборностью) каким–то иным типом религиозности и религиозного сознания. Пусть это, по мысли православного философа, «религия очень странная», но она в качестве таковой — со всеми ее странностями — не перестает быть религией особого типа, а не «заземленной» разновидностью (или эволюцией) православной соборности.
Хомяков не «открыл» неведомую ранее категорию соборности как ядра православного христианства, он лишь сформулировал ее в качестве такового. Поэтому мы можем констатировать лишь глобальную подмену соборности чем–то иным и внешним по отношению к православной духовности, которая начиналась задолго до провозглашения «какой–то гуманистической религии», «религии сердца», а завершилась советским обвалом и уже открытым насильственным искоренением православной основы жизни и культуры. Советская Россия, законодательно отвергнувшая православное прошлое, является только своего рода вершиной общего процесса дехристианизации, апостасии[42], с особой брутальностью и особым религиозным пылом утвердившейся в пределах бывшей Российской империи.
Завершая нашу полемику с одним из видных знатоков русской религиозной философии, заметим еще, что исследователь совершенно неправомерно противопоставляет общинность и соборность. Тот же Хомяков, хотя никогда, конечно, не отождествлял эти два разнородных начала, однако же усматривал православную соборную основу общинности и отнюдь не отделял, как это полагает С. С. Хоружий, «непереходимой гранью» «дело человеческое, мирское» и «благодатное»[43]. Убеждение в непереходимости грани между благодатью и миром означает, по сути дела, невозможность самого проникновения идеи соборности в жизнь, невозможность воцерковления жизни. Для Хомякова идея соборности, наличествующая в православии, является идеалом для мирской жизни в России.
Насколько неверно по сути жесткое противопоставление современного исследователя, приписываемое Хомякову, можно судить хотя бы по характерному для православного сознания убеждению в отсутствии именно «непереходимой грани» между видимой церковью и церковью невидимой — торжествующей на небе. Напротив, по «учению о кафоличности Церкви, ее единство является абсолютным: нет видимой и невидимой церкви, небесной и земной, а есть единая Христова Церковь, которая в полноте своего единства существует или пребывает в каждой местной церкви»[44]. Конечно, из того факта, что «невидимая церковь полностью проявляет себя в видимой, а видимая выявляет невидимою»[45], еще не следует «смешение» мирской общинности и благодатной соборности, но именно благодатная основа соборности является, по мысли православных философов, небесным ориентиром для земной общины.
Православный менталитет отвергает и жесткое противопоставление личность/соборность. С. Н. Трубецкой еще в конце прошлого века, считая проблему личного сознания человека основным вопросом и «роковой ошибкой» всей новой философии[46], аргументирует соборную природу личного сознания.
Сознание человека не есть ни «личное эмпирическое отправление», ни «продукт универсального (т. е. абстрактного, отвлеченного от личности. — И. Е.) <...> начала»[47]. Соборность личного сознания проявляет себя в том, что «фактически я по поводу всего держу внутри себя собор со всеми». «Сознание не может быть ни безличным, ни единоличным, ибо оно более, чем лично, будучи соборным»[48]. Считая новоевропейскую философию протестантской[49] по своим исходным посылкам и важнейшим установкам, русский философ отдает известное предпочтение раннехристианскому подходу к пониманию данной проблемы, констатируя, что этот подход не получил развития в соответствующих научных дисциплинах. «Отцы Церкви и большинство схоластиков <...> вместе сходились в признании безусловного авторитета соборного (выделено автором. — И. Е.), кафолического сознания, живущего во всей Церкви и ее предании. Таким образом логический и психологический принцип средневековой, точнее общехристианской, мысли был шире исключительного протестантского субъективизма: ибо наряду с личным началом человеческого сознания признавалась, очевидно, и возможная соборность (выделено автором. — И. Е.) этого сознания. Но, к сожалению, этот принцип соборности человеческого сознания <...> не получил никакого научного развития в философии, логике или психологии средних веков»[50].
Выделим лишь одно из многих следствий констатации исследователем соборной природы сознания: с иной позиции, как показывает Н. С. Трубецкой, невозможно признание бессмертия и индивидуальной души[51].
О глубокой укорененности именно такого понимания человеческой личности в православном типе культуры свидетельствует, например, дневниковая запись писателя, казалось бы, совершенно далекого от понятийной логической строгости в формулировках: «соборность <...> есть лишь результат более утонченной личности»[52].
По мнению П. А. Флоренского, нарушение линейной перспективы изображения в русских иконах («обратная перспектива») не только эстетически плодотворно, но и свидетельствует именно о глубинной соборности, стоящей за таким видением мира, поскольку «каждый акт соборования есть вместе с тем и собирание точек зрения и центров схемо–построения»[53]. В отличие от восторжествовавшего, начиная с искусства эпохи Возрождения, иллюзионизма, утверждающего исключительно индивидуальную точку зрения («точку–мгновение») в живописном изображении (когда «распадается и единство вселенского сознания»), указанное философом «собирание точек зрения» в ином типе изображений утверждает «объективно сущее и вечное»[54]. Такое видение мира присуще не «точечному» (индивидуальному), а соборному сознанию.
Если в данном случае категория соборности проявляет себя в «области зрения», то в другом — в «области слуха». П. А. Флоренский, вслед за Г. Адлером, видит ее в гетерофоничности русской песни. Это, по мнению философа, совершенно особенный феномен, напоминающий полифонию Средних веков, но предшествующий ей исторически. В многоголосии русской песни — «полная свобода всех голосов, «сочинение» их друг с другом, в противоположность подчинению. Тут нет (выделено автором. — И. Е.) раз навсегда закрепленных, неизменных хоровых «партий». При каждом из повторений напева, на новые слова, появляются новые варианты, как у запевалы, так и у певцов хора. Мало того, нередко хор, при повторениях, вступает не на том месте, как ранее, и вступает не сразу, как там, — вразбивку; а то и вовсе не умолкает во время одного или нескольких запевов. Единство достигается внутренним взаимопониманием исполнителей, а не внешними рамками. Каждый, более–менее импровизирует, но не разлагает целого… Так народная музыка охватывает неиссякаемый океан возникающих чувств, в противоположность застывшей и выкристаллизовавшейся готике стиля контрапунктического»[55].
Строго говоря, у П. А. Флоренского в «Путях и средоточиях» — втором методологическом предисловии к его труду «У водоразделов мысли», фрагмент из которого мы процитировали, нет прямого указания на то, что русская гетерофония является именно «слуховым» (или словесным) проявлением категории соборности. Однако же адекватность нашей «реконструкции» идеи ученого подтвержается, как мы полагаем, окончанием его размышлений о гетерофонии: «русская песня и есть осуществление того «хорового начала», на которое думали опереть русскую общественность славянофилы. Это — феократическая синархия (в другом варианте —»русское православное самодержавие»[56]. — И. Е.), в противоположность юридизму Средневековья западного (стиль контрапунктический) и просвященному абсолютизму Нового времени — будь то империализм, или демократия, — что соответствует стилю гармоническому (т. е. монологическому. — И. Е.)»[57]. Конечно, «хоровое начало» здесь — это начало соборное, «внутреннее», противостоящее как «внешним рамкам» застывшего «юридизма», так и иным формам «подчинения» личности подавляющей ее внешней силе.
Заметим и то, что П. А. Флоренский высказывает идею о соборности русского философствования: «В философии здесь автору хочется сказать то самое, что поет в песне душа русского народа»[58].
Другим аргументом в пользу нашего варианта прочтения рассуждений философа о сущности русской песни является непосредственное высказывание П. А. Флоренского о соборности — в «Итогах» своего труда, причем обрамляется это высказывание именно выходами в слуховую и зрительную особенности восприятия мира (которые мы здесь опускаем): «Живя, мы соборуемся сами с собой — и в пространстве, и во времени, как целостный организм, собираемся воедино из отдельных <...> элементов, частиц, клеток, душевных состояний и пр. и пр. Подобно мы собираемся в семью, в род, в народ и т. д., соборуясь до человечества и включая в единство человечности весь мир»[59].
Интерпретируя это высказывание, нужно, конечно, иметь в виду тот контекст, который нами был охарактеризован выше. «Весь мир» в данном случае не является, разумеется, обозначением всей эмпирической совокупности людей (как «Вселенская Церковь» не обозначает статистической принадлежности к ней индивидуально каждого человека).
Не углубляясь более в историю осмысления соборности русскими философами, приведем относительно недавнее (1963 г.) суждение Н. А. Струве, высказанное им в докладе на весеннем съезде Русского Студенческого Христианского Движения, которое представляется нам совершенно справедливым по сути. «Соборность — краеугольное понятие нашего времени, живущего под знаком двух полярно противоположных систем: асболютного индивидуализма и абсолютного коллективизма»[60]. Однако в русской религиозно–философской мысли (причем, тяготеющей не только к славянофильской ориентации) уже высказывалась — в иной форме — мысль о необходимости «третьего» пути для России. Существенно, что он связывался как раз не столько с национальными достоинствами русского народа, сколько с иным типом духовности — православием[61]. Так, по Н. А. Бердяеву, которого весьма трудно заподозрить в излишних симпатиях к православию, «соборность противоположна и католической авторитарности и протестантскому индивидуализму, она означает коммюнитарность, не знающую внешнего над собой авторитета, но не знающую и индивидуалистического уединения и замкнутости»[62].
В этом контексте понимания одно из проявлений апостасийности современной эпохи составляет как раз все углубляющийся разрыв между глобальным одиночеством высокоразвитого индивида, порожденного культурой Возрождения, и бытием обезличенной массы. Иначе говоря, раскол личности на две составляющие: человека–индивида и «человека массы». В отличие от Р. Гвардини[63], мы видим отчетливые конфессиональные силовые линии, стоящие за этой коллизией (точнее, являющиеся первопричиной самого ее возникновения). Значимость раскола личности, ставшего, пожалуй, уже несомненным фактом переживаемой нами эпохи, можно сопоставить только с расщеплением ядра атома, в такой же мере чреватым глобальным уничтожением человечества[64]. Р. Гвардини видит выход из ситуации «конца Нового времени» (может быть, среднее слово является даже избыточным) в ответственной сосредоточенности на внутреннем ядре личности — «лице», на таком самоограничении, которое бы позволило человеку «попытаться спасти хотя бы самое существенное», то, что «делает каждого человека единственным» — «быть призванным Богом»[65]. Как мы полагаем, это возможно именно в русле соборного сознания, отвергающего саму оппозицию человека–индивида и «человека массы».
Православие знает другую оппозицию, куда более фундаментальную и всеохватывающую, проходящую через всю тысячелетнюю историю христианства на Руси. Мы имеем в виду уже отмеченную выше оппозицию Закона и Благодати, опираясь на которую возможно как уяснить благодатную основу соборности, так и избегнуть неправомерного расширения объема этого понятия. В рамках этой оппозиции, как нам представляется, более понятны и причины, согласно которым, начиная с Нового времени, «постепенно складывается нехристианская, а во многих отношениях — антихристианская форма жизни» и «создается нехристианская культура»[66].
Б. П. Вышеславцев в своем блестящем исследовании «Этика преображенного эроса» (1931), имеющем симптоматичный подзаголовок «Проблемы Закона и Благодати», попытался соединить этические идеи ап. Павла и открытия современного ему психоанализа. Осваивая этот труд, следует иметь в виду, что христианскую этику исследователь понимает как христианскую аксиологию[67]. Проблемы, которые пытается разрешить русский философ, «группируются вокруг центральных вопросов: 1) почему Закон как принцип этики должен быть отвергнут?.. и 2) в чем состоит принцип более совершенной этики, этики Благодати» (25). Б. П. Вышеславцев (как и М. Вебер) убежден в том, что «совершенно неверно, будто все религии открывают одни и те же ценности и совпадают в своих этических учениях» (16). Во всяком случае «Новая система ценностей (выделено автором. — И. Е.), Новый Завет, со всею силою противополагается старому… Старая система ценностей в этом противопоставлении чаще всего объемлется понятием закона (Тора)» (16). По мнению исследователя, «противопоставление закона и благодати, закона и любви, закона и Царства Божия проходит чрез все Евангелия <...> как основной принцип христианства» (17). Для нас особенно важно, что, как показывает Б. П. Вышеславцев, «Церковь и соборность (выделено автором. — И. Е.) покоится на общении гораздо более интимном и глубоком, чем общение договорное, чем contrat social…», «общение соборности» есть «сверхприродное и сверхзаконное» (33), то есть именно благодатное. Таким образом, антиномия Закона и Благодати — это антиномия «двух великих систем ценностей» (26), причем, по мысли исследователя, находящегося, конечно, в пределах христианской православной аксиологии, «несовместимость закона и веры, закона и благодати выражается в том, что закон помещается в прошлое, а благодать в настоящее и будущее! Две системы ценностей исключают друг друга во времени, одна сменяет другую… Закон преходящ, и Христос есть конец закона (выделено автором. — И. Е.)» (27–28). Однако же, по признанию Б. П. Вышеславцева, убежденного в «трагической несовместимости (выделено автором. — И. Е.) двух систем ценностей» (28), эта антиномия «еще не решена» (28). Причем, «несовместимость закона и благодати совсем не есть только теоретическая антиномия <...> это жизненный трагизм, развертывающийся в истории и, быть может, повторяющийся в жизни каждого из нас» (28–29). Трагический конфликт состоит в том, что «каждая великая система ценностей имеет своих поклонников и они вступают в борьбу друг с другом… Распятие есть <...> проклятие закона, обращенного против Христа, позорная казнь, присужденная ему законом и по закону. Но зато Христос освободил нас, искупил нас «из проклятия закона», «подвергшись за нас его проклятию» (Гал. 3). Так всегда было и будет, в этом вечный трагизм: всякий, кто захочет освобождать от «проклятия закона», подвергнется сам проклятию закона» (29).
Фундаментальный труд Б. П. Вышеславцева еще раз убеждает в том, что популярные сегодня суждения о «вырождении соборности» в русской философской мысли вряд ли основательны. Вместе с тем, эта работа свидетельствует о замечательной трансисторической целостности русской православной духовной ориентации: автор первого же оригинального произведения отечественной словесности с необычайной четкостью и яркостью последовательно манифестирует именно эти два полюса духовности и два типа ценностной ориентации человека.
*Автор считает своим приятным долгом выразить признательность Центру изучения европейской цивилизации Бергенского университета (Норвегия), где в рамках руководимого профессором Юстином Бёртнесом и профессором Томасом Хэггом проекта «Риторика и трансляция культуры» он имел возможность закончить свою книгу.
[1] См.: Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 361–373.
2 Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1990. С. 7.
[3] Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 480.
[4] Воропаев В. А. Гоголь и монашество // Лепта. 1993. № 2. С. 123–143; Гончаров С. А. Творчество Н. В. Гоголя и традиции учительной культуры. СПб., 1992; Захаров В. Н. Система жанров Достоевского: Типология и поэтика. Л., 1985; Непомнящий В. С. Поэзия и судьба: Над страницами духовной биографии Пушкина. М., 1987. Укажем здесь же на одновременно появившиеся два сборника статей, авторы которых освещают различные аспекты интересующей нас темы: Евангельский текст в русской литературе XVIII–XX веков. Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Петрозаводск, 1994; Христианство и русская литература. СПб., 1994.
[5] В статье «Русская литература и христианство» В. Н. Захаров, справедливо напоминая, что «русская литература была не только христианской, но и православной», обосновывает необходимость создания особой научной дисциплины — «этнопоэтики», которая, в частности, «должна дать ответ, что делает русскую литературу русской (выделено автором. — И. Е.)» (Евангельский текст в русской литературе XVIII–XX веков. С. 8–9).
[6] Михайлов А. В. Проблемы исторической поэтики в истории немецкой культуры. М., 1989. С. 5.
[7] Гадамер Х.–Г. Истина и метод. М., 1988. С. 329, 334, 335.
8 Трубецкой Н. С. Религии Индии и христианство // Вестник Московского университета. Сер. 9. 1991. № 2. С. 42, 25, 36.
[9] Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. Л., 1936. С. 56.
[10] Там же. С. 59, 57.
[11] Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. С. 330.
[12] Сорокин П. А. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 467, 469.
[13] Там же. С. 429.
[14] Там же. С. 470.
[15] Гальцева Р. Христианство перед лицом современной цивилизации // Новая Европа. Вып. 5. Милан — Москва, 1994. С. 3, 9.
[16] Ильин И. А. Собр. соч.: В 10 т. Т. 2. Кн. 1. М., 1993. С. 64–66. Ср. суждение А. И. Солженицына: «Катилась революция — 15 лет. Российская революция закончилась в начале 30–х годов. И тотчас была почтительно признана китом западной демократии — Соединенными Штатами» (Солженицын А. Размышления над февральской революцией // Москва. 1995. № 2. С. 159). Между прочим, И. А. Ильин задолго до «оттепели» шестидесятых годов и «перестройки» восьмидесятых с буквальной точностью предсказал вектор духовной деградации «новой большевистской интеллигенции», партийных чиновников, вполне вписывающихся в отмечаемую П. А. Сорокиным «доктрину релятивизма», «спасающих себя и губящих Россию и церковь»: «Эти устроившиеся бюрократы не верят в партийную программу, не верят своим властителям, не верят и сами себе. И назначение ее состоит в том, чтобы верно выбрать близящийся ныне (1953 г.) момент, предать партию и власть, сжечь то, чему поклонялись эти долгие годы, и поклониться тому, над чем надругивались и что сжигали доселе» (Ильин И. А. Собр. соч. Т. 2. Кн. 2. М., 1993. С. 213).
[17] Там же. Т. 2. Кн. 1. С. 64.
[18] Ср.: «Неудовлетворительность научной позиции <...> работ по поэтике в конечном счете обусловлена неправильным или в лучшем случае методически неопределенным отношением построяемой ими поэтики к общей систематико–философской эстетике. Это — общий грех искусствоведения во всех его областях, совершенный в самой колыбели этой науки, — отрицательное отношение к общей эстетике, принципиальный отказ от ее руководительства» (Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. С. 8).
[19] Булгаков С. Н. Православие: Очерки учения православной церкви. М., 1991. С. 145.
[20] См. подробнее об этом в завершающих главах нашей работы.
[21] См., например: Перетц В. Н. О некоторых основных настроениях русской литературы в ее историческом развитии. Киев, 1903; Волжский А. Христианские переживания в русской литературе // Вопросы жизни. 1905. № 4–5. С. 275–294; Венгеров С. А. Героический характер русской литературы. СПб., 1911; Ефимов Н. Своеобразие русской литературы. Одесса, 1918.
[22] См.: Арсеньев Н. С. Из русской культурной традиции. Франкфурт, 1958; Он же. О Достоевском. Брюссель, 1972; Вейдле В. В. Умирание искусства. Париж, 1937; Ильин В. Н. Арфа царя Давида: Религиозно–философские мотивы в русской литературе. Т. 1. Проза. Брюссель, 1960; Ильин И. А. О тьме и просветлении: Книга художественной критики. М., 1991; Мочульский К. В. Духовный путь Гоголя. Париж, 1976 и другие работы этого автора; Ширяев Б. Религиозные мотивы в русской поэзии. Брюссель, 1960.
[23] См.: Лотман Ю. М. Культура и взрыв. М., 1992. С. 257–270. Следует подчеркнуть, что исследователь не указывает на православный фундамент русской бинарной структуры.
[24] См.: Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. С. 66–115; Она же. Миф и литература древности. М., 1978. С. 491–531.
[25] Ср. один из последних интересных образцов такого рода оценочности: Вайскопф М. Сюжет Гоголя: Морфология. Идеология. Контекст. М., 1993. Приведем некоторые наудачу выбранные примеры, иллюстрирующие весьма определенную аксиологию исследователя и характеризующие его контекст понимания: «В то десятилетие, когда развертывалась писательская жизнь Гоголя, русская культура претерпевала странные метаморфозы, в ходе которых бывший вольнодумец Уваров подвизался в должности казенного святителя, а любомудр Титов <...> проповедовал «православный кейф»» (С. 171); «В роли творческого начала, оплодотворяющего российское бытие, выступают кроткое православие <...> и деятельное, мудрое самодержавие, а роль пассивно–восприимчивой материи отводится народу» (С. 176); «Согласно официальным и полуофициальным концепциям, дышавшим мечтательным нарциссизмом, мощь, семейное единение народа с правителями и духовная чистота России в течение столетий поддерживались ее благородной изоляцией от Европы… (доктрина очень сходная, как и последующее славянофильство, с теориями китайского — Чан Кай–ши — и африканского национализма)» (С. 176); «русский православный национализм» (С. 180); «В самих же Арабесках <...> охранительная тенденция представлена еще слабо — разве что в дежурных славословиях «Отечеству и Государю»» (С. 198); «Особо благонамеренные тирады мы встретим уже…» (С. 198); «Западное либеральное мышление, базирующееся на полемическом плюрализме и индивидуализме <...> было внутренне совершенно чуждо его (Гоголя. — И. Е.) косному социальному мировосприятию» (С. 199); ««Ревизор» как жандармская пьеса» (С. 199); «В николаевской России это был официальный экстаз, чуть ли не по штату положенный русским писателям» (С. 403); «провозглашается расхожая (памятная всем по Тютчеву) идея о принципиальной непостижимости России» (С. 403); «сотрясаясь в монархическом трансе» (С. 404); «Канонизированная Пушкиным и Вяземским тоскливость русских песен в 30–е годы стала <...> частью официального мифа» (С. 413). Может не без оснований показаться, что именно такой подход к русской литературе, истории и культуре (дооктябрьского периода — то есть до превращения «чужой» православной России в официально провозглашаемый атеистическим «наш» Советский Союз) совершенно идентичен подходу абсолютного большинства советских исследователей, занимающихся гуманитарными науками. Однако же, это не совсем так. Даже неистовые обличители «монархической реакционности» Н. В. Гоголя в 20–30–е годы не были столь последовательны в своей аксиологии, как М. Вайскопф, описывающий жандармскую пьесу «Ревизор» таким образом, что «ее позитивно–моралистическая и карательная линии, подтянутые к финалу, полностью сходились с официальной николаевской установкой» (С. 200).
[26] Лихачев Д. «Слово о Законе и Благодати» Илариона // Альманах библиофила. Вып. 26. М., 1989. С. 46.
[27] Подробнее см. в завершающих главах нашей работы.
[28] Хоружий С. Хомяков и принцип соборности // Вестник русского христианского движения. Париж — Нью-Йорк — Москва, 1991. № 162–163. С. 86.
[29] Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Т. 2. Прага, 1867. С. 282.
[30] Там же. С. 101. Ср.: «собор <...> выражает идею единства во множестве (выделено автором. — И. Е.)» (Там же. С. 281); «Недоступная для отдельного мышления, истина доступна только совокупности мышлений, связанных любовию. Эта черта резко отделяет учение православное от всех остальных» (Хомяков А. С. Полное собрание сочинений. Т. 1. М., 1911. С. 280).
[31] Хоружий С. Указ. соч. С. 92.
[32] Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Т. 2. С. 217.
[33] Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1983. С. 274.
[34] Там же. С. 275.
[35] См.: Самарин Ю. Ф. Предисловие // Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Т. 2. С. I–LI.
[36] Флоровский Г. Указ. соч. С. 275.
[37] См.: Хоружий С. Указ. соч. С. 98–99.
[38] Там же. С. 98.
[39] Там же. С. 98–99.
[40] Флоровский Г. Указ. соч. С. 295.
[41] Там же. С. 292, 293, 294, 295.
[42] См.: Молчанов Б., протоиерей. Эпоха апостасии. Джорданвилль, 1960.
[43] Хоружий С. Указ. соч. С. 98.
[44] Афанасьев Н. Власть любви: К проблеме права и благодати // Православная мысль. Труды Православного Богословского Института в Париже. Вып. 14. Париж, 1971. С. 9.
[45] Там же. С. 10.
[46] См.: Трубецкой С. Н. Соч. М., 1994. С. 492.
[47] Там же. С. 494.
[48] Там же. С. 495, 498.
[49] Ср.: «Западноевропейские мыслители Нового времени <...> все признавали без доказательств, что сознание человека лично, и только лично. В этом сходились все — мистики, рационалисты, эмпирики. Это принцип всей протестантской философии» (Там же. С. 492).
[50] Там же. С. 493.
[51] Там же. С. 574–577.
[52] Пришвин М. М. Собр. соч.: В 8 т. Т. 8. М., 1986. С. 33.
[53] Флоренский П. А. Соч. Т. 2. М., 1990. С. 343.
[54] Там же. С. 341–344.
[55] Там же. С. 30–31.
[56] Там же. С. 374.
[57] Там же. С. 31.
[58] Там же. Как полагают авторы комментариев к сочинениям П. А. Флоренского, этот текст, созданный в послереволюционное время, был отредактирован философом уже с оглядкой на цензурные требования. Более адекватный первоначальный вариант, где еще более очевидна соборная природа русского философствования и русской песни, следующий: «Но мы в философии говорим именно о том самом, о чем говорит душа Святой Руси в своей песне и в своей вере в царя, как Богоданного отца «во Христе место»” (Там же. С. 374). Приведем и другую формулировку философом одной из особенностей русского православного архетипа: «В том–то и дело, что в сознании русского народа самодержавие не есть юридическое право (следовательно, те, для которых монархическая идея относится исключительно к сфере юриспруденции, имеют, вероятно, иной менталитет. — И. Е.), а есть явленный самим Богом факт, — милость Божия, а не человеческая условность, так что самодержавие Царя относится к числу понятий не правовых, а вероучительных, входит в область веры, а не выводится из вне–религиозных посылок…» (Там же).
[59] Там же. С. 343.
[60] Струве Н. Православие и культура. М., 1992. С. 181.
[61] Это, между прочим, лишний раз доказывает недобросовестность многих спекуляций на тему «русского национализма», встречающихся порой и в иных научных трудах. Если и говорить о ХХ веке как «проигранном» Россией (пусть и в пределах только «малого времени»), то одно из многих объяснений этого видится нам как раз в отставании от общей тенденции стремительного роста национального самосознания, выразившейся, в частности, в образовании новых европейских государств по отчетливо доминирующему этническому принципу. В России же, напротив, узко национальная идея традиционно имела подчиненное значение (по сравнению с идеей сверхнациональной — религиозной, а затем — коммунистически–интернациональной). Поэтому в конце ХХ века, когда распались наднациональные «скрепы», эта, может быть, недостаточная (на фоне других европейских народов) выявленность собственно национальной идентичности и привела в массовом сознании к ощущению какого–то «выпадения» из исторического процесса.
[62] Бердяев Н. Русская идея. Париж, 1971. С. 166. Можно, конечно, упрекнуть философа в некоторой оценочности данного определения. Однако, как мы уже пытались подчеркнуть выше, абсолютно беспредпосылочное гуманитарное понимание в принципе невозможно. Приведем одно из многих суждений исследователя, находящегося в поле тяготения иной аксиологии: «Соборность есть русское имя для либидо, эроса, дифференциации, симулякра и т. д. <...> Ее место — за пределами любого пространства, включая пространство теологической мысли. Или иначе: ее место — там же, где и место России…» (Гройс Б. Утопия и обмен. М., 1993. С. 249, 250). Утверждать, что эта позиция “более научна”, нежели позиция Н. А. Бердяева, вряд ли возможно: исследователи исходят из существенно различных аксиологических предпосылок, которые и предопределяют их отношение к православной соборности.
[63] См.: Гвардини Р. Конец Нового времени // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 127–163.
[64] На наш взгляд, обе составляющие этой полярности являются равно необходимыми ингредиентами феномена ХХ века — тоталитаризма с его принципиально двухчастной структурой. Подробнее об этом — в 5–й главе, а также в завершающих главах книги.
[65] См.: Гвардини Р. Указ. соч. С. 144–146. Заметим, что в концепции Р. Гвардини все же угадывается смещение ценностного акцента в сторону «человека–массы» (что проявляется, в частности, как в редукции «личности» до «лица», так и в отождествлении «индивида» Нового времени и «личности». Тогда как для Ортеги–и–Гассета (см.: Ортега–и–Гассет Х. Восстание масс // Вопросы философии. 1989. № 3–4) очевидно противоположное тяготение — к отдельному, резко выделенному из «массы» индивиду. По–видимому, в пределах западноевропейской философской парадигмы, в корневых глубинах которой можно уловить подспудное противостояние католической и протестантской аксиологий, акценты — в ту или иную сторону — неизбежны.
[66] Гвардини Р. Указ. соч. С. 159.
[67] См.: Вышеславцев Б. П. Этика преображенного эроса. М., 1994. С. 25. Далее текст цитируется по этому изданию. Страницы указываются в скобках.
Добавить комментарий